La culpa y la plata. Una imagen del panorama actual

I felt like life was cheating me
For the first time in my life I was getting money but it was like my conscience was eating me
-Jay Z

1. Trabajo vivo, presidentes muertos

La totalidad capitalista es la de la complicidad absoluta. Cada aspecto del todo social está perfectamente engrasado y engranado con el dominio total del capital. Bajo la aparente neutralidad de las leyes de la eficiencia, conveniencia y rentabilidad se termina por caer en un juego amañado desde el comienzo. Si la vida, en un nivel alegórico, se parece a algo, probablemente sea a un dice game. Como en toda apuesta, quien más tiene, más puede apostar; quien menos tiene, más rápido se ve eliminado del juego. El ganador siempre será quien logre seguir más estrictamente las reglas del juego, seguirlas hasta el punto en donde su momento coercitivo se difumine. Volverse uno con el dominio es parte de ganar: no hay victoria sin sumisión.

Hay un carácter hostil en toda victoria, y, en una sociedad escindida en clases, toda relación está atravesada por la competencia. Toda interacción tiene un perdedor y un vencedor. Este es, si se quiere, el núcleo “esencial” del capitalismo, la competencia entre individuos: quién valoriza más su mercancía. Cuando la lógica del juego de dados se anuda al mecanismo de reproducción de la sociedad y sus miembros, todos somos condenados por igual a la carrera por la vida. Esto quiere decir que siempre se gana a costa de los perdedores, siempre se vive a espalda de los condenados a muerte. La culpa dejará de operar no donde se gane sino donde se elimine la contienda.

Esta hostilidad impregna en el mecanismo mismo de organización de la sociedad, el dinero, un carácter infernal: “El amor al dinero es la raíz de todos los males” (Timoteo 6:10). Sin embargo, sería inútil insistir en la crítica religiosa al dinero, la debilidad misma de esta crítica yace en que “ontologiza” el miedo al dinero y a su cualidad mística¹. En el momento en que el dinero pasa a ser el “regulador” de la relación social general es como si toda la sociedad hiciera un pacto colectivo con el diablo: la imagen ideológica e invertida de este proceso podemos encontrarla en la idea liberal del contrato social. Para decirlo con otras palabras, la crítica religiosa al dinero se extravía en el momento en que considera que el poseer o no poseer dinero es una mera cuestión de “rectitud” moral, pierde de vista que la compulsión por el dinero es la única forma de subsanar necesidades. No es de extrañar la tendencia religiosa por hacer virtud de la necesidad, y, al contrario, pecado de la comodidad. Como maravillosamente lo formuló Theodor Adorno: “el pecado es saciedad, no hambre”.

La crítica religiosa al dinero es igual de impotente que las oraciones de consolación. Haciendo uso de otra formulación de Theodor Adorno podríamos decir:

Que a la vista de la existencia de grandes fábricas de pan la súplica del pan nuestro de cada día se haya convertido en una simple metáfora a la vez que en expresión de viva desesperación, dice más contra la posibilidad del cristianismo que toda crítica ilustrada de la vida de Jesús².

Ya fue diagnosticado en el Manifiesto comunista como el dinero termina por disolver todos los ídolos anteriores. En un momento histórico donde cash rules everything around me no hay trascendencia que nos salve: si la plata es el diablo es precisamente porque Dios murió. Pero, el trabajo de la teoría consiste precisamente en buscar la trascendencia a través de la inmanencia absoluta. Es decir, solo nosotros mismos podemos salvarnos del infierno que creamos. Cuando la trascendencia se busca en la historia ésta se vuelve un problema de organización y deja de ser un problema metafísico. Las preguntas terminan siendo ¿cómo criticar acertadamente al dinero? y ¿cómo eliminar su existencia?

2. Del cielo al corral

La crítica moral al dinero, como vemos, es ciega ante la omnipotencia de la plata, esta solo capta su aspecto positivamente dado, dejando intactos los grilletes que encadenan el dinero y nuestra reproducción diaria. Ahora bien, esta forma impotente de crítica se manifiesta de distintas formas. La crítica religiosa es una y la crítica anti “sociedad-industrial” es otra. Desde el asesinato de Brian Thompson ha vuelto a resurgir una figura que, desafortunadamente, parece ser clave dentro de la crítica “izquierdista” a la modernidad. Si bien el manifiesto de Theodore Kaczynski contiene una crítica dirigida precisamente a la actitud “Izquierdista”, destacando cómo hay una “sobresocialización” dentro de la izquierda, donde se hace pasar por revolucionario un impulso que en realidad “está motivado por la compasión o por principios morales, y los principios morales juegan un papel para los izquierdistas del tipo sobresocializado, pero la compasión y los principios morales no pueden ser los principales motivos para su activismo”. Podría parecer que el manifiesto de Kaczynski evita convertirse en una crítica moral, sin embargo, su ceguera metódica respecto al mecanismo a través del cual la “sociedad industrial” termina por “corromper” las necesidades humanas es precisamente su punto débil y, al mismo tiempo, el que más se suele destacar de su manifiesto.

Kaczynski establece una división entre necesidades “puras” e “impuras”, las primeras son las que están motivadas por ellas mismas, mientras que las otras son realizadas para obtener otro fin. Las actividades hechas para alcanzar una recompensa monetaria son determinadas como pertenecientes a las necesidades “impuras”. La idea del bullshit job³puede corroborar esta impresión, y también es cierto que esta es cada vez más la experiencia y la relación general con el trabajo. Las necesidades “puras”, por otro lado, son las que tienen una correspondencia inmediata entre el acto y el fin buscado. La fórmula es esta: una sociedad donde la industria se ha expandido tanto que la actividad necesaria para la reproducción se ha vuelto superflua ha generado, para compensar, toda una red de placebos, de actividades que terminan, en última instancia, reforzando la omnipotencia de la infraestructura social.

El dinero, el poder y los reconocimientos hacen parte de este entramado de actividades que enredan al ser humano, negándole su autonomía. Las actividades a las que estas se contraponen son las “puras”, actividades donde su acción y finalidad coinciden inmediatamente. Cualquier actividad que esté inmediatamente encaminada a la reproducción del individuo entrarían en esta categoría de actividades puras. Como vemos, lo que establece Kaczynski es una jerarquización con relación al “rodeo” de las acciones humanas. En otras palabras, si trabajamos por un salario, el salario es el medio para otra cosa, esa otra cosa puede ser la simple reproducción viva. Pero, no es inmediatamente la reproducción misma. Lo que Kaczynski persigue y entiende como el origen del problema de la modernidad es la historia misma. El hecho, en suma, de que el ser humano establece relaciones para su reproducción⁴.

Ahora, si el origen de esta, por decirlo de alguna forma, “gran confusión” que parece ser la sociedad moderna es la industria; la ausencia de ésta, por tanto, equivalía a un estado de simpleza entre el hombre y la sociedad. Esta cita del manifiesto es un claro ejemplo:

Atribuimos los problemas sociales y psicológicos de la sociedad moderna al hecho de que esta requiere gente que viva bajo condiciones radicalmente diferentes de aquellas bajo las cuales la raza humana se desarrolló y a maneras de comportarse que entran en conflicto con los patrones de comportamiento que desarrollaba mientras vivía bajo las condiciones iniciales⁵.

Como vemos, para Kaczynski, la complejización de las relaciones humanas que supone la industria es el origen de todos los males: objetivos y subjetivos; sociales y psicológicos. Sin embargo, cabría inspeccionar más de cerca su argumentación para darnos cuenta de que, más allá de su llamamiento explícito a la revolución (aspecto que lo separa de la crítica ética-religiosa), no hay nada en dicho manifiesto que no sea un vacío alegato amparado en abstracciones e inversiones.

En primer lugar, su esquema donde hay necesidades “puras” e “impuras” es completamente ideológico. Considerar que la “pureza” de las necesidades humanas puede determinarse a través de la pura reproducción biológica es saltarse, precisamente, lo que hace humano al humano: la historia. No hay nada “puramente” biológico en el ser humano, no hay ningún aspecto de la humanidad que no sea tocado, movido y modificado por la historia. Con esto no quiero decir que el ser humano, como una sustancia dualista, sea por un lado biología, por otro lado, historia; en realidad, la biología siempre está inmersa en la historia⁶. Por tanto, jerarquizar las necesidades humanas es abstraerlas de la historia, no importa que sean, para decirlo con Marx “del estómago o de la cabeza”, las necesidades siempre son sociales. Una cita in extenso de las Tesis de la necesidad de Adorno nos puede ilustrar este punto:  

La necesidad es una categoría social. La naturaleza, la «pulsión», está contenida dentro de ella. Pero los momentos social y natural de la necesidad no se pueden separar entre sí en secundario y primario, para elaborar de este modo una jerarquía de las satisfacciones. El hambre, comprendida como categoría natural, puede verse aplacada con saltamontes y mosquitos que comen muchos animales salvajes. Propio de la satisfacción del hambre concreta de los seres civilizados es que reciban para comer algo que no les dé asco, y en el asco y en su contrario se refleja la historia entera⁷.

Lo interesante no es, por tanto, hacer una hipóstasis de las necesidades humanas, para ver cual soporta todas las demás sino, en cambio, estudiar el mecanismo histórico a través del cual podemos satisfacer las necesidades, cualquiera que sea. Tanto así que el hecho mismo de que actualmente la mayoría (por no decir todas) nuestras necesidades pasan a través del mismo filtro, el dinero, ya es un gran dato a tener en cuenta.

Esto nos lleva al siguiente punto, en segundo lugar, el vago tratamiento que le da Kazcyinski a este hecho precisamente lo lleva a considerar las actividades realizadas para la obtención de dinero como meras actividades “sustitutorias”, aquí la historia le pasa por encima. El único movimiento que logra captar en las relaciones humanas es el de progresiva “inestabilización” o “aceleración” de las estructuras sociales:

Para las sociedades primitivas el mundo natural (que normalmente cambiaba sólo despacio) proporcionaba un armazón estable y por eso una sensación de seguridad. En el mundo moderno es la sociedad humana la que domina la naturaleza al contrario que antes, y la sociedad moderna se transforma muy rápidamente debido al cambio tecnológico. Así que no hay un armazón estable⁸.

El proceso de dominio de la naturaleza que se critica aquí entiende que lo característico de la modernidad es la “inestabilidad” a la que se ve sometida la humanidad. Sin embargo, el esquema sociedad y naturaleza, como polos opuestos, tendría que parecernos dudoso. En particular, porque cabría la pregunta de si no es precisamente el proceso de dominio de la naturaleza el que obliga a la humanidad a “cosificarla”. En otras palabras: para dominar se requiere conocer, para dominar apropiadamente la naturaleza tenemos, cual cosa, conocerla– al menos en sus aspectos funcionales para el dominio⁹. Por esta razón, la historia de este proceso de dominio no podría simplemente partir desde la industria, sino, que debería tener, por decirlo en terminología benjaminiana, su “prehistoria”. Por la misma razón sería erróneo contraponer, cara a cara, lo “primitivo” con lo “moderno”: lo que la historia nos muestra es que el intercambio de mercancías logra profundizar y extender un proceso de explotación de la naturaleza que nace con la civilización misma. El logro de la modernidad capitalista es el de subsumir toda la sociedad global a una misma lógica, una lógica que produce sus propias diferenciaciones y jerarquizaciones internas. Cuando lo primitivo opera como un punto arquimédico al cual señalar y decir “aquí no pasaba esto” se replica el mito de la creación, la duplicación del mundo entre lo “puro” y lo “impuro”, entre lo “real” y lo “falso” y entre lo “natural” y lo “artificial”. Ninguna ley es simplemente natural ni sencillamente artificial: su objetividad es un hecho histórico, como la verdad misma. Por ese motivo es importante sospechar de que el esquema donde la “naturaleza” es simplemente una cosa dada frente a nosotros, estática y fija, sea uno válido para todo momento histórico: más bien es un reflejo ilusorio emitido desde una sociedad donde ya la naturaleza ha sido dominada. La naturaleza nunca ha sido lo estático, lo que la industria viene a exhibir es la plasticidad misma de la naturaleza doblegada frente a los intereses de la acumulación.

3. Jungla de asfalto

Como dijimos previamente, todas las necesidades sociales en la modernidad atraviesan el mismo filtro. Despejar el ojo de este hecho eyecta a cualquier teoría, por revolucionaria que se crea, del suelo concreto de la historia. Una teoría materialista, que se golpee la cabeza contra el asfalto histórico, tiene que adquirir su potencia en la posibilidad de determinar exactamente qué lugar cumple el dinero en la organización moderna de la sociedad. Para volver sobre un punto previamente tocado, que actualmente el dinero lo organice todo es un hecho que, para nosotros como contemporáneos, es muy difícilmente eludible; por tanto, una crítica apropiada al dinero es posible gracias y a pesar del sometimiento de toda la reproducción humana al “vínculo social” del bolsillo. Una cita del colectivo Endnotes nos ilustrará este punto:

En comparación con el pasado, una mayor parte de la población actual del mundo consiste en proletarios y semiproletarios: deben vender su fuerza de trabajo para comprar al menos algo de lo que necesitan. En segundo lugar, ese “algo de lo que necesitan” se ha ampliado de forma masiva, por lo que hoy en día las vidas de las personas están profundamente sumergidas en las relaciones de mercado: en los países de altos ingresos, y también en partes del mundo de bajos ingresos, los trabajadores no solo pagan alquiler y compran alimentos. Compran comidas preparadas, hablan con sus familias por teléfono, internan a sus padres en residencias y toman pastillas para vivir mejor, o al menos sobrevivir. Deben continuar trabajando con el fin de permitirse estas cosas, es decir, con el fin de mantener sus lazos sociales¹⁰.

Es precisamente el momento donde el intercambio se vuelve la lógica general de la reproducción social cuando se generaliza el juego indirecto de la culpa. Dinero y culpa, dos caras de la misma moneda. Si la culpa es una forma de dominio, como la crítica a la religión parece plantearlo, precisamente su peculiaridad radica en que es un “autodominio”. La crítica de Nietzsche a la “mala conciencia” es precisa en este punto puesto que vincula, correctamente, la culpa religiosa al proceso histórico que decanta en la conciencia humana. Es decir, para Nietzsche la conciencia tiene su prehistoria en la culpa cristiana. En este sentido, la conciencia es una forma de “autorregulación”, en palabras de Nietzsche, de “domesticación” del humano. Si no necesitamos dominio externo es precisamente porque interiorizamos el dominio.

No obstante, Nietzsche también es ciego al polo “objetivo” de este proceso. Si la culpa decanta en conciencia es precisamente porque tiene un rol fundamental en la organización social. Ahora ¿cuál es el rol específico que juega la conciencia en la humanidad? Esta, como se comprenderá, no es para nada una pregunta sencilla. Sin embargo, podemos intentar responderla de la siguiente forma: la conciencia se ha “estabilizado” históricamente precisamente a través del espacio dado por el intercambio de mercancías. Esto quiere decir que, la conciencia como facultad “autorreguladora” o “autónoma” no es otra cosa que la posibilidad misma de organizar el gasto de cuerpo humano de forma privada. La capacidad autorreflexiva de la conciencia (capacidad, entre otras cosas, fetichizada por la filosofía) es precisamente el hecho, básico para nosotros como contemporáneos, de que cada uno destina el tiempo a lo que quiera, y que cada quien, como tal, tiene la capacidad de determinar precisamente lo que quiere.

Ahora bien, si la autonomía produce culpa es precisamente porque, para obtener lo que queremos, previamente debemos tener el “pase social”, el dinero necesario. Vender nuestra fuerza de trabajo por un salario o vender mercancías por dinero, cualquiera que sea el caso, el hecho es el mismo: en un mundo infestado por mercancías, donde sólo podemos comunicar nuestras necesidades a través de tener that thing in the pocket, siempre nos hará relacionarnos con la sociedad a través de la culpa. La culpa de no tener o de tener mucho; de no tener para alguien o de sólo tener para alguien y no para uno mismo. La plata es una cosa culposa, infernal, pero, según el dicho, el diablo no tiene la culpa sino quien le hace la fiesta.

Tampoco se trata, por tanto, de “ontologizar” nuestro miedo al dinero, sino de eliminar las relaciones sociales a través de las cuales se vuelve algo tan necesario. No hay actos individuales que sirvan contra esta tarea, ni dispararle a un CEO, que, en última instancia, tiene una fila de funcionarios tras él esperando ocupar su lugar tras su muerte. Tampoco se trata de un alegato pacifista. La revolución será, lo queramos o no, violenta. No hay recetas mágicas y pacíficas contra una contradicción donde se juega la vida y la muerte. Money’s worthless, real power is people¹¹.

Notas

1 Siguiendo a Marx, la cualidad mística del dinero es la capacidad de intercambiabilidad que posee. Para Marx la mercancía dineraria es la mercancía designada para expresar el valor del resto de mercancías, es decir, funciona a la manera de un “validador social” que se asegura de que el resto de los objetos por los que se intercambia posean trabajo indistintamente humano. Esto quiere decir, en suma, que una mercancía, al intercambiarse por otra equivalente, metamorfosea su estructura física; más deja intacta su estructura material.

2 Adorno, Theodor W. Mínima moralia: reflexiones desde la vida dañada. Traducido por Joaquín Chamorro Mielke. (Madrid: Akal, 2001). § 72

3 David Graeber, Bullshit Jobs: A Theory (Londres: Penguin, 2019)

4 Para decirlo con Hegel: “El animal halla inmediatamente ante sí lo que es necesario para la satisfacción de sus necesidades. El hombre, por el contrario, modela él mismo los medios con cuya ayuda satisface las suyas”. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad. Alfredo Llanos (Buenos Aires: Leviatán, 2000)

5 Theodore Kaczynski, Industrial Society and Its Future (Berkeley: Jolly Roger Press, 1995)

6 Por la misma razón hay que rechazar el esquema dualista del género: sexo y género son ambos biológicos e históricos. Lo que hay que estudiar es precisamente cómo se entrelazan con la lógica histórica de las relaciones humanas de producción. Sólo a través de este estudio se podrá captar, incluso, por qué percibimos ambos polos como momentos diferentes de la subjetivación. Vease: Endnotes Collective. La lógica de género y la comunización. Traducción de Javiera Mondaca. (Santiago de Chile: Ediciones Los Laberintos, 2020).

7 Theodor W. Adorno, Escritos sociológicos I, trad. varios autores (Madrid: Akal, 2004), 543

8 Theodore Kaczynski, Industrial Society and Its Future (Berkeley: Jolly Roger Press, 1995)

9 Por eso la ciencia ocupa un momento en el proceso de dominio de la naturaleza: «La relación” como nos dice Horkheimer “de las hipótesis con los hechos no se cumple en último término en la cabeza del investigador, sino en la industria». Vease, Horkheimer, Max. Teoría tradicional y teoría crítica. Introducción de Jacobo Muñoz. (Barcelona: Ediciones Paidós, 1995).

10 Endnotes, Historia de una separación. 132. Ediciones Extáticas. 2024.

11 Prodigy. “Real Power Is People.” H.N.I.C. 2. (Infamous Records, 2008.)