Asociación e intercambio: sobre el marxismo en Japón. Entrevista al filósofo Kōjin Karatani
Kōjin Karatani[1] es uno de los filósofos y críticos literarios japoneses más destacados de la posguerra, autor de obras como Transcrítica: Kant y Marx [トランスクリティーク：カントとマルクス], Orígenes de la Literatura Japonesa Moderna [日本近代文学の起源] y La Estructura de la Historia Mundial [世界史の構造]. Fue presidente del Centro Internacional de Ciencias Humanas de la Universidad Kinki de Ōsaka, coeditor de la revista Espacios Críticos [批評空間], y cuenta con una larga trayectoria académica en la Universidad Hōsei de Tōkyō. En 2000 fundó el Nuevo Movimiento Asociacionista, constituido con el objetivo de abolir el capitalismo y el Estado-nación.
El 9 de agosto de 2014, Brian Hioe y Houston Small se reunieron con él en Shinjuku, Tōkyō, en lo que resultó en una larga conversación que poco después tomó la forma de una entrevista por correo electrónico, a modo de facilitar el intercambio de ideas y sortear las dificultades propias a la distancia entre idiomas.[2]
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Brian Hioe y Houston Small: ¿Podría describir cómo experimentó su primera politización?
Kōjin Karatani: En 1960 ingresé a la Universidad de Tōkyō, en plena lucha política frente a la revisión y ratificación del Tratado de Seguridad entre Japón y Estados Unidos. Fue el mayor movimiento de masas del Japón moderno, posiblemente el primer y último movimiento de masas a gran escala en el país. El núcleo radical del movimiento estaba conformado por el consejo estudiantil liderado por el «Bund» (la Liga Comunista), un grupo de estudiantes que en 1958 habían escindido del Partido Comunista. Aunque el Bund se formó bajo el influjo de los movimientos de Nueva Izquierda, que afloraron en diversas partes del mundo tras la denuncia de Stalin en 1956, es posible rastrear su origen en el movimiento estudiantil de posguerra en Japón. Desde el punto de vista del Partido Comunista o del marxismo convencional, los estudiantes pertenecen a la clase pequeñoburguesa y, por tanto, deben subordinarse al proletariado y al partido. Pero en 1948, un dirigente del movimiento estudiantil llamado Teruo Takei, que más tarde se hizo famoso como crítico literario, concibió a los estudiantes como un estrato que puede llegar a ser relativamente independiente de las relaciones de clase, e insistió en la autonomía de los movimientos que de él nacían. La Nueva Izquierda en Japón surgió de este movimiento estudiantil. El Bund, que seguía esta línea, era en esencia un movimiento estudiantil.
Participé en las luchas de 1960, y pronto me encontré militando en el Bund. Fue más tarde, cuando empezaron las disputas internas a causa de la seguidilla de derrotas, que comencé a pensar en la importancia de los movimientos estudiantiles. La noción predominante en aquel entonces era que el Bund no estaba formado más que por radicales pequeñoburgueses de movimientos de estudiantes, y que había que construir un partido de vanguardia verdaderamente proletario. En consecuencia, el Bund se disolvió para dar lugar a un nuevo partido. Yo me negué a ello. No me parecía que la ausencia de una conexión real con el movimiento obrero implicase una derrota irremediable para el movimiento estudiantil. Más bien me pareció que las luchas de 1960 constituyeron el primer movimiento de base a gran escala que, de hecho, involucró a la clase obrera, posibilitado por los movimientos estudiantiles que actuaban de forma independiente al partido de vanguardia.
En ese contexto, en 1961 escribí un manifiesto llamando a reorganizar la Liga de Estudiantes Socialistas bajo la forma de una asociación de activistas autónoma. «Estudiantes» no significa sólo estudiantes en un sentido meramente literal. Si se piensa de forma universal, una persona puede ser un «estudiante» independiente a su posición social. Esta nueva liga prescindía de un partido centralizado: se conformaba a partir de una especie de anarquismo. En realidad, pasaron cuarenta años antes que me diera cuenta de ello, cuando me involucré en un proyecto algo similar, es decir, cuando escribí un manifiesto para el Nuevo Movimiento Asociacionista (NMA). Pero en aquel entonces no estaba familiarizado con la teoría anarquista. El anarquismo que yo conocía y que me gustaba era el que surge dentro movimientos que se masifican espontáneamente, aquel que no puede ser creado por ningún tipo de liderazgo. En este sentido, yo era anarquista, aunque rechazaba a los anarquistas estereotipados de tipo bohemio y nunca me he denominado anarquista. De igual modo, jamás me he denominado marxista.
En 1968 hubo revueltas estudiantiles en Europa y Estados Unidos. También en Japón, pero su naturaleza y contexto eran diferentes. Fue durante ese año que la autoridad del Partido Comunista colapsó en Francia e Italia, pero esto ya había ocurrido en Japón en 1960. De este modo, 1968 en Japón fue una especie de repetición de 1960. Los acontecimientos de 1968 para nosotros, sin embargo, se limitaron al campus universitario -a diferencia de 1960- y fueron poco más que una serie de derrotas y retrocesos. Volvió a producirse la misma discusión que en 1960. Los grupos y sectas de la Nueva Izquierda repitieron la vieja crítica a los movimientos estudiantiles, tachándolos de pequeñoburgueses, abogando en cambio por la lucha armada. En consecuencia, el movimiento estudiantil fue asfixiado. Desde entonces, en Japón no solo los movimientos estudiantiles, sino también las manifestaciones ordinarias han desaparecido, hasta que ocurrió el desastre nuclear de Fukushima de 2011.
Ha afirmado que es poco lo que le debe al marxismo occidental o ruso, intelectualmente hablando, enfatizando en cambio la influencia que ha tenido sobre usted el marxismo japonés. ¿Cómo ha contribuido la historia del marxismo en Japón a su comprensión del marxismo y del mundo en general?
No existe realmente un marxismo japonés, sino un conjunto de problemas particulares de Japón a los que tuvieron que enfrentarse nuestros marxistas. Es decir, se enfrentaron a una realidad que no podía explicarse con la fórmula del materialismo histórico. Sin embargo, este tipo de experiencia no es exclusiva a Japón. Por ejemplo, frente a la realidad de China, Mao fue más allá de los límites de los principios marxistas y abogó por la revolución socialista de los campesinos. Esta revolución de los campesinos es aplicable a otras naciones en desarrollo, por lo que conllevaba cierto significado universal. Sin embargo, aquello no debe considerarse como el contenido único de un «marxismo chino».
A fin de relatar mejor nuestra experiencia particular, permítanme tomar el ejemplo del «marxismo alemán». Los filósofos de la Escuela de Frankfurt tuvieron que tomar como punto de partida la derrota del marxismo frente al nazismo. Se tomaron en serio la llamada autonomía relativa de la superestructura, e incluso llegaron a incorporar el psicoanálisis, que antes era denunciado como ideología burguesa. Las experiencias alemanas dieron forma a ese marxismo. Algunos marxistas en Japón tuvieron una experiencia similar, ellos también fueron derrotados por el fascismo, pero por un fascismo específico a Japón, a saber, el «fascismo del sistema imperial».
En Europa, el fascismo no coexistió junto al sistema monárquico propiamente tal, entonces ¿cómo fue posible un fascismo de corte imperial en Japón? Los marxistas se vieron conminados a explicar todo esto. Siguiendo a los marxistas rusos (la Comintern), el Partido Comunista Japonés consideraba que el sistema político de Japón era una monarquía absolutista en la que el capital coludía con el emperador, representante de la clase terrateniente. Está claro que su visión se basaba en un determinismo económico. Abogaban por derrocar al emperador como monarca absoluto, pero vociferar tales consignas en aquel periodo cobraba un cariz sumamente absurdo. El capital financiero se había consolidado como dominante y el sufragio universal se había instaurado desde 1925. Naturalmente, en tales condiciones sus reivindicaciones no lograron suscitar un gran número de adherentes. No sólo porque fueron perseguidos, sino porque además perdieron el apoyo de la población. Ello no tuvo más consecuencia que azuzar un movimiento fascista que defendía al emperador como símbolo de resistencia tanto frente al capitalismo como al comunismo.
Los marxistas japoneses sufrieron una derrota absoluta en sus luchas contra dicho fascismo. Aquello indujo a algunos marxistas a volcar su atención hacia el Estado y la nación después de la guerra, dado que la fórmula aprendida -que la superestructura política está determinada por la base económica- evidentemente era insuficiente para explicar los acontecimientos. Recurrieron a la sociología, la semiótica, el psicoanálisis, etc. Estas personas constituían lo mejor del marxismo en Japón; sin embargo, poco a poco empecé a distanciarme de su tendencia a exagerar la autonomía de la superestructura y a prestar poca atención a la base económica. Intenté recuperar la importancia de aquella noción, de la base económica, pero esta vez desde la perspectiva del modo de intercambio en lugar del modo de producción.
En este sentido, diría que una gran influencia para mí fue el economista marxista Kōzō Uno. Uno fue un economista especializado en El Capital de Marx, aunque no formaba parte de ningún tipo de organización política de izquierdas, ni antigua ni nueva. En su opinión El Capital constituía una ciencia propia y el materialismo histórico no era más que una ideología que servía de «hilo conductor» hacia El Capital. También afirmaba que El Capital tenía la capacidad de demostrar la necesidad de crisis en la economía capitalista, pero no la necesidad de la revolución socialista. Deduzco que, para Uno, el socialismo era ante todo una cuestión ético-práctica. Era una especie de marxista kantiano, aunque nunca lo dijo expresamente como tal.
Para Uno, el capitalismo es básicamente capitalismo mercantil. En mi opinión, aquello implica analizar la economía capitalista a partir del intercambio de dinero y mercancía, a partir del modo de intercambio, mientras que los marxistas usualmente se centran en el capitalista y el proletariado, en el modo de producción. En el fondo, Uno despejó los caminos a través de los que desarrollé mis teorías, aunque también debe decirse que no reflexionó sobre el Estado y la nación.
Todo esto lo menciono a modo de identificar nuestra corriente marxista, donde di forma a mis ideas y pensamientos. En realidad, aprendí del pensamiento económico de Uno no porque yo fuera marxista, sino porque estudiaba en la facultad de economía. Hasta la década de 1970, las lecturas que hacía Uno en torno a El Capital eran estudio obligatorio para quienes cursaban la carrera de Derecho y Economía en la Universidad de Tokio. Se esperaba que estos estudiantes conformaran las futuras élites y ocuparan importantes cargos de gobierno y del mundo empresarial. Es interesante pensar en que las personas que aprendieron de Uno acerca de la fatal fragilidad del sistema capitalista se vieron reunidas en el núcleo del aparato Estado-capital justo en un momento en que la industria japonesa iba al alza y arrollaba a la estadounidense. Y a medida en que aquellos que aprendieron de las teorías de la economía de mercado estadounidense les sustituyeron, ¡la economía de Japón empezó a decaer!
¿Podría describir las dos rupturas políticas que le llevaron a escribir el libro Transcrítica tras el colapso de la Unión Soviética y a estudiar los modos de intercambio tras los atentados a las Torres Gemelas? ¿Qué hace que Kant sea necesario para comprender a Marx y la historia del marxismo?
Para mí no era sólo una cuestión teórica. En cuanto terminé de escribir el libro, inicié un movimiento social llamado Nuevo Movimiento Asociacionista, o NMA. Este movimiento revela en cierto modo mis objetivos e intenciones al escribir Transcrítica, especialmente en el plano de la práctica. Fredric Jameson comentó el libro de la siguiente manera: «Se establecen nuevas relaciones entre Kant y Marx, así como un nuevo tipo de síntesis entre marxismo y anarquismo». Esto realmente lo capta todo.
Volví a la relación entre Kant y Marx después del 11 de septiembre de 2001 por las siguientes razones. A finales de los noventa, emergieron una multiplicidad de movimientos contra el capitalismo global en diferentes partes del mundo. Escribí Transcrítica con una sensación de optimismo sobre aquel periodo, que sin embargo se desmoronó con el 11 de septiembre y las subsecuentes persecuciones en la arremetida contra el terrorismo. Sentí que los movimientos internacionales estaban destinados a dividirse. De hecho, Al Qaeda parecía el ejemplo perfecto de lo que Hardt y Negri llamaron la «revuelta de las multitudes», pero tras los atentados, tuvo que ser escindida de la «multitud». Lo que le ocurrió a Al Qaeda no fue excepcional, y otros movimientos internacionales contra el capital y el Estado se enfrentan a esos y otros modos de ser desbaratados y desconectados. ¿Hay formas de eludirlo?
En retrospectiva, Marx, al igual que Bakunin, era plenamente consciente de que la revolución socialista debía ser una revolución mundial simultánea. Fue por esto que formaron la Internacional. Pero la revolución mundial simultánea se tornó imposible después de la década de 1870, con el advenimiento del imperialismo. La gloria y la miseria de la Comuna de París lo demuestran. En un primer momento Marx se opuso al levantamiento de los anarquistas en París, aunque más tarde escribió un homenaje al mismo. Esto se debió a que, en su opinión, la revolución en una sola nación sería inevitablemente aplastada por las naciones vecinas. De ser ese el caso, ¿de qué formas puede ser posible una revolución mundial simultánea tras el período imperialista? La idea de la revolución mundial simultánea sigue vigente hoy en día, pero únicamente como eslogan. Marxista o anarquista, la izquierda se aferra a la creencia infundada de que las revueltas en diversas partes del mundo se conectarán espontáneamente de forma natural.
Ante tales interrogantes, empecé a pensar nuevamente en Kant. Me di cuenta de que, en realidad, Kant concibió la idea de una federación de naciones (Estados libres) mucho antes que la Revolución Francesa de 1789, lo que indica que su «Sobre la paz perpetua» (1795) no era sólo un plan pacifista como usualmente se le percibe. A pesar de su apasionado apoyo a la revolución civil rousseauniana, le preocupaba que, de producirse en una sola nación, seguramente se vería frustrada por la intervención armada de otros Estados. Por eso propuso una federación de naciones. Esta federación fue concebida como una revolución civil, por así decirlo. En mi opinión, Kant no la propuso por mero pacifismo, sino buscando una revolución mundial simultánea. La paz perpetua para Kant significa abolir toda hostilidad entre las naciones. Esto no es otra cosa que abolir todos los Estados. Y como un Estado existe frente a otros Estados, la revolución para abolir el Estado fracasa por definición si tiene lugar en una sola nación.
Visto bajo esta perspectiva, Kant merece ser considerado un precursor de la revolución mundial simultánea. Aquí Kant y Marx vuelven a coincidir. En torno a la Primera Guerra Mundial se produjeron dos acontecimientos históricos mundiales: la Revolución Rusa, basada en las ideas de Marx, y la formación de la Sociedad de Naciones, basada en las ideas de Kant. No debemos preguntarnos cuál es más importante. Ambas son necesarias y no deben separarse. Ambas fracasan porque carecen la una de la otra. En la revolución mundial simultánea, las veremos combinadas.
¿En qué se diferencia el concepto de “paralaje” kantiano que usted ha desarrollado frente al de dialéctica hegeliana? ¿Perdemos una forma de entender críticamente la sociedad, y de lograr cambiarla en el presente, al considerar la dialéctica histórica del capitalismo en vez de tomar en cuenta lo que usted ha identificado como paralaje?
He citado la metáfora de la visión de paralaje a partir de la obra de Kant Los sueños de un visionario, a modo de dilucidar su dialéctica en Crítica de la razón pura. Hegel observó que Kant enumeró cuatro ejemplos de antinomias, pero en realidad las contradicciones son innumerables y están en todas partes, y todas pueden ser sublimadas si se tratan dialécticamente. Pero creo que lo que Kant quería decir con «antinomia» no es el tipo de contradicción que existe en todas partes, sino el tipo de contradicción que nunca puede resolverse, por muy dialécticamente que se trate. Dicho esto, la primera y la segunda antinomia sí pueden resolverse. Como es sabido, la primera antinomia versa: «Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y también es limitado en cuanto al espacio. Antítesis: El mundo no tiene principio ni límites en el espacio; es infinito tanto en el tiempo como en el espacio.» Según Kant, aquí tanto la tesis como la antítesis son falsas porque es posible demostrar que ambos casos pueden ser verdaderos. Hoy en día, matemáticos y físicos hablan de algo así como el infinito en expansión, es decir, el espacio puede ser en realidad tanto finito como infinito. En cualquier caso, aquello tiene de hecho posibles resoluciones.
Por otra parte, la tercera antinomia es de otro tipo. En mi opinión, es la única verdadera antinomia. Se plantea del siguiente modo: «Tesis: La causalidad de acuerdo con las leyes de la naturaleza no es la única causalidad de la cual pueden derivarse todas las apariencias del mundo. Para explicar estas apariencias es necesario asumir que también existe otra causalidad, la de la espontaneidad. Antítesis: No hay espontaneidad; todo en el mundo ocurre únicamente de acuerdo con las leyes de la naturaleza«. Kant concluye que ambas son verdaderas y compatibles. Con esto, Kant presenta una antinomia que no puede ser resuelta.
Creo que Marx, al igual que Kant, identificó una verdadera antinomia en El Capital: la contradicción entre el valor de uso y el valor de cambio. Según los economistas clásicos, toda mercancía tiene valor de uso y valor de cambio. Pero a menos que las mercancías se intercambien con otras, no pueden tener valor de cambio ni valor de uso. Las mercancías que no se venden simplemente se desechan. El modo de intercambio C[3] intrínsecamente implica tal riesgo. Marx lo llamó el salto mortal de la mercancía. Este riesgo suele eludirse mediante el sistema crediticio, pero con el tiempo se expresa en crisis crediticias.
Más que en ninguna otra parte de su obra, es en El Capital donde Marx se muestra fiel a la lógica de Hegel. Pero la diferencia es ésta: mientras que el «espíritu» de Hegel supera las contradicciones y finalmente se ve realizado, el «capital» de Marx no logra superar la contradicción inicial (valor de uso y valor de cambio) y conserva la crisis perpetua e inexorable. En este sentido, la dialéctica de Marx en El Capital es afín a la de Kant, no a la de Hegel.
Aunque usted advierte acerca del peligro de establecer contrastes fáciles entre modos de intercambio y modos de producción, en sus últimos trabajos usted se ha centrado sobre todo en los modos de intercambio y ha realizado lecturas históricas a través de ellos. ¿Qué nos aporta un análisis basado en los modos de intercambio frente a los de producción? ¿La política del consumo ha profundizado nuestra comprensión del capitalismo y, de ser así, cómo lo entiende usted?
Los marxistas han priorizado a los movimientos obreros como aquella fuerza necesaria para derrocar al capitalismo. No me opongo a ello. El problema es que, por muchas razones, el movimiento obrero se ha vuelto cada vez más complejo en lo que refiere a la producción. Las contraofensivas en favor del capital son una de ellas. En Japón, por ejemplo, los ferrocarriles nacionales fueron privatizados en los años ochenta, a modo de desmantelar un sindicato a gran escala, el cual era capaz de organizar una huelga general a voluntad.
Otra razón son los cambios en el entorno y en las condiciones de trabajo, suscitados, a su vez, por los cambios en los procesos de producción, la introducción de las tecnologías informáticas, entre otras cosas. Actualmente, muchas personas no pueden encontrar un empleo fijo y se ven obligadas a ocupar puestos temporales de diversa índole. Los trabajadores no encuentran puntos en común y no logran unirse. La tasa de sindicalización ha disminuido drásticamente. Mientras tanto, desde la década de los 60 que los movimientos de ciudadanos, consumidores y de diversas minorías han comenzado a activarse. Estas personas tachan al movimiento obrero de anticuado. Pero yo no estoy de acuerdo. ¿Hay alguien que no sea trabajador entre aquellos ciudadanos, consumidores o minorías? Algunos habrá, pero poquísimos. Entonces, ¿no deberíamos decir que estos movimientos son también movimientos obreros, solo que bajo formas diferentes?
Marx identificó algo sumamente importante en su Grundrisse, a saber, que la acumulación de capital (ciclo ‘dinero – mercancía – dinero con valor agregado’) no se consigue simplemente explotando a los trabajadores en los espacios de trabajo, sino que culmina cuando el conjunto de los trabajadores vuelve a comprar sus propios productos en el mercado. La mayoría de los consumidores son trabajadores o familiares de trabajadores. De ahí que yo plantee que los consumidores no son más que trabajadores situados en los procesos de circulación, o intercambio. La ubicación de los individuos en la red de relaciones es más importante que quiénes son. De este modo los movimientos de los consumidores son también una forma de movimiento obrero. No habría que separarlos.
Eso me recuerda a que cuando estuve en Nueva York en los años 90 vi a un grupo de personas de pie frente a una charcutería de mi barrio que llamaban a boicotear ese «antro de explotación». Los empleados de la charcutería seguían trabajando como si no pasara nada. Más tarde descubrí cuál era su estrategia. Si los empleados se manifestaban ellos mismos, corrían el riesgo de perder su empleo, así que se organizaron para que otras personas fueran a manifestarse en su lugar. Y, por su parte, los empleados de la charcutería montarían protestas en otras tiendas y en otras ocasiones. Me pareció muy inteligente. Después me encontré varias veces con esta estrategia de protesta en distintos lugares de la ciudad. El boicot suele entenderse como estrategia del movimiento de consumidores, pero en realidad también hace parte del movimiento obrero. Se trata de luchar en el lugar donde sea más fácil hacerlo. Además, insisto, el movimiento de consumidores y el movimiento obrero no debiesen separarse. Son más poderosos cuando se combinan.
Los socialdemócratas afirman que a través del poder del Estado pueden controlar y encauzar la economía capitalista, redistribuir la riqueza con justicia, proporcionar bienestar social, etcétera. Pero esto sólo es posible en lugares específicos y por periodos limitados. Además, todo aquello sigue participando del mecanismo propio a la trinidad Capital-Nación-Estado, y en realidad contribuye a la supervivencia del capitalismo. Para superar el capitalismo, necesitamos diferentes estrategias. Por un lado, tenemos que luchar contra el capital y el Estado y, simultáneamente, crear espacios para nuestra subsistencia independientes del capitalismo.
En mi manifiesto «Los Principios del Nuevo Movimiento Asociacionista», quise identificar dos tipos de luchas: interna y externa. La primera se vuelca a contrarrestar el capital y el Estado dentro de ellos; se ejemplifica con la lucha sindical y política. La segunda se destina a crear una economía no capitalista por fuera; se ejemplifica a través del cooperativismo y la creación de monedas de intercambio local o alternativas. Por naturaleza, ambas difieren, pero es posible complementarlas. Debiésemos hacer uso de ambas estrategias de lucha a la vez.
Quiero preguntarte sobre tu noción de repetición histórica, es decir, la idea de que una determinada fase de la historia puede asemejarse a una fase anterior debido a la persistencia de la trinidad Capital-Nación-Estado, aunque por medio de nuevas configuraciones. Por ejemplo, usted sostiene que en el presente el bonapartismo ha vuelto a aparecer. Sin embargo, ¿han cambiado sustancialmente los problemas políticos que hicieron emerger el bonapartismo en tiempos de Marx? Al buscar reconocer e identificar claramente el fenómeno de la reproducción del capital ¿Nos ayuda adoptar una visión etapista de la historia? ¿Nos proporciona herramientas en la tarea por superar dicha reproducción?
En mis primeros escritos traté extensamente el tema del bonapartismo, pero en cierto modo lo dejé atrás. Aun así, me interesa la cuestión de la repetición de la historia que Marx trató en El Dieciocho de Brumario. Hay dos aspectos: la repetición del Estado y la repetición del capital. La repetición en la historia tiene lugar de la misma manera que el «retorno de lo reprimido» de Freud.
En Roma, César fue asesinado. Sin embargo, aquello condujo al establecimiento de un emperador, propulsando la policía a un nivel imperial. Puede decirse que este proceso se repitió en la Francia moderna. El rey fue guillotinado por los revolucionarios, pero volvió bajo una forma diferente, como emperador Napoleón. Este proceso volvió a repetirse durante la segunda Revolución Francesa, en 1848. Marx tomó nota de esta repetición. Aquí, no debemos pasar por alto otro tipo de repetición que Marx señaló: la de crisis económica, que tuvo lugar nuevamente en 1851, y que contribuyó a que Bonaparte III pasara de ser presidente a consolidarse como emperador.
En resumidas cuentas, tanto el Estado como el capital implican en sí ciertos elementos repetitivos, y en conjunto generan repeticiones históricas. Hoy creo firmemente que se está produciendo una repetición histórica en Asia Oriental. La actual estructura geopolítica de Asia Oriental fue moldeada por la Guerra Sino-Japonesa (1894) que tuvo lugar precisamente hace ciento veinte años. Esta es, según mi opinión, la duración aproximada de un ciclo. Los actores implicados fueron China, Taiwán, Corea del Norte y del Sur, Japón, Okinawa (Ryūkyū) y, crucialmente, también Estados Unidos y Rusia.
Actualmente pareciera como si estuviéramos al borde de una guerra. Siento la necesidad de comprender esta situación desde la perspectiva de la recurrencia histórica generada por la repetitividad del capital y del Estado. Pero soy crítico con quienes dicen que se está repitiendo la década de 1930. En los años 30 China sufrió grandes divisiones, y Corea y Taiwán fueron totalmente colonizados. En la década de 1890, sin embargo, China era un enorme imperio, y Japón y Estados Unidos se establecieron como Estados imperialistas cómplices. ¿No es evidente que la década de 1890 se parece más a la de hoy que la de 1930? Por no mencionar que en el resto del mundo se está produciendo una crisis similar. En mi opinión, esta situación tiene que ver esencialmente con los antiguos imperios y el imperialismo moderno. Intenté dilucidarlo en Estructura de la Historia Mundial, y en un libro reciente, Estructura de Imperio.
En Estructura de la Historia Mundial, usted está de acuerdo en que la revolución debe extenderse por todo el mundo a modo de alcanzar un éxito verdadero. Muchos argumentan que Trotsky y Lenin llevaron a cabo la revolución en Rusia de modo que se extendiera hacia Alemania y luego por el mundo entero. ¿Era éste su propósito? ¿Se equivocaron al creer que la revolución podría haberse extendido más allá de Rusia? Si viéramos esto como un intento genuino de revolución mundial, aunque fracasado, ¿hace el fracaso que la revolución mundial sea más o menos necesaria en el presente?
Dudo que Trotsky y Lenin pensaran seriamente en la posibilidad de una revolución mundial simultánea. Tras la Revolución de Febrero de 1917, en Rusia convivieron dos tipos de asambleas: el parlamento y los soviet, que puede decirse que representaban respectivamente la democracia burguesa y la democracia proletaria. Los bolcheviques eran minoría en ambas. Entonces Trotsky y Lenin tramaron la llamada Revolución de Octubre -prácticamente un golpe militar- a pesar de la objeción de todos los dirigentes bolcheviques, a excepción de Stalin. Este golpe no sólo clausuró el parlamento, sino que convirtió gradualmente la democracia soviética en una dictadura bolchevique.
Lo que es más, la Revolución de Octubre fue una buena noticia para la Alemania de la Primera Guerra Mundial, cuyas fuerzas militares se vieron liberadas de tener que luchar en el Frente Oriental. No me cabe duda que retrasó la revolución en Alemania. En realidad, desde un comienzo Alemania había ayudado a Lenin a regresar a Rusia desde Suiza con ese propósito. Así que no creo que Trotsky y Lenin esperaran seriamente la consiguiente revolución en Alemania. Probablemente la anticiparon, pero desde perspectivas divergentes. La revolución tendría lugar tan pronto como Alemania perdiera la guerra. Pero esta perspectiva les hizo pensar en tomar el poder en Rusia por adelantado. Ellos daban prioridad a su liderazgo y hegemonía al interior del movimiento revolucionario internacional antes que preocuparse por la revolución mundial simultánea. Es inútil pensar en la revolución mundial basándose en Lenin o Trotsky. Sin embargo, creo que no se debe renunciar a la idea de la revolución mundial simultánea, no debiésemos abandonarla.
En su Filosofía del Derecho, Hegel criticó la propuesta de Kant acerca de una federación de naciones, pues, según argumentó, funcionaría únicamente bajo la tutela de un Estado lo suficientemente poderoso como para sancionar y castigar las transgresiones al derecho internacional. Para Hegel, sin hegemonía (o Estado histórico-mundial) no hay paz. Esta perspectiva sigue siendo popular hoy en día. Cuando las Naciones Unidas se opusieron al unilateralismo de la política estadounidense respecto a la guerra de Irak, un ideólogo neoconservador estadounidense criticó a la ONU y a sus partidarios, tachándolos de ser una mera expresión del «idealismo kantiano».
¿Es la federación de naciones de Kant realmente un idealismo que carece de una base de poder real, militar o financiero? Desde luego que no se basa en tales poderes, pero tampoco es simplemente idealista. Se basa en otro tipo de poder, aunque el propio Kant no especificó cuál es. La noción de modos de intercambio es indispensable para explicar esto. He querido diferenciar entre varios tipos de poder, según el modo de intercambio al que pertenecen. Por ejemplo, el poder político o militar está relacionado con el modo de intercambio B, y el poder del dinero procede del modo C. Hay otro poder, que procede del modo A. A aquel modo le pertenece el poder del obsequio o del don.
Por poner un ejemplo, en la sociedad tribal, si alguien no corresponde el obsequio, se considera que esa persona está maldita. Se le condena al ostracismo o se le expulsa de la comunidad, lo que en ella equivale a la muerte. Por miedo a tales sanciones, sus integrantes jamás, o rara vez, infringen las normas. En este tipo de sociedad, no hay necesidad de castigo por parte del Estado. Se puede decir que el poder del don es equivalente al poder de la comunidad o de la opinión pública. En este sentido, el poder del don no es exclusivo de la sociedad primitiva. El modo D, que es la restauración del modo A en una dimensión superior, también cuenta con este poder del don en la abundancia, solo que en forma superior. Puedes llamarlo el poder del amor, si quieres. La paz perpetua o la república mundial se basarán en este poder real, que es mucho más fuerte que otros poderes.
Supongamos que una nación renuncia públicamente al derecho de hacer la guerra. Ningún Estado se atrevería ya a invadirla, porque de hacerlo, de seguro será culpado o expulsado por la comunidad internacional. La renuncia al poder militar aporta a la nación un poder real, a saber, el poder del don o del amor. Creo que el poder que hará realidad la república mundial debe seguir tales lineamientos. Es lógicamente incorrecto oponerse al Estado y al capital mediante el poder militar y el poder financiero.
Los zapatistas, un grupo guerrillero de Chiapas, difundieron ampliamente sus reivindicaciones y circunstancias a través de Internet y obtuvieron el apoyo de diversas personas y grupos de todo el mundo, incluidas las Naciones Unidas. Esto impidió que el gobierno mexicano interviniera militarmente. A menudo se le identifica como una nueva revolución en la era de las tecnologías informáticas, pero en mi opinión su fuerza residía en el poder consagrado del don o la comunidad.
Otro ejemplo es el así-llamado movimiento del Tercer Mundo de los años 50 y 60, que sin armas ni dinero fue capaz de plantar cara a los países del supuesto Primer y Segundo Mundo. Recurrieron a la ONU, como relata vívidamente Vijay Prashad en su Darker Nations: A People’s History of the Third World (2007). Debían de ser conscientes del poder inherente a la ONU, es decir, del poder del don y del poder de la comunidad internacional.
Es cierto que hoy en día la ONU ha caído bajo el dominio del dinero y las armas, por decirlo de algún modo. Sin embargo, todavía tiene muchas posibilidades de transformarse en una federación kantiana de naciones. Para ello, en cada nación también son necesarios los contra-movimientos frente al capital y el Estado. Si la ONU fuese un medio para tales revueltas, éstas no sufrirían división. Este es un modo en que las revoluciones nacionales podrían unificarse y crear una revolución mundial simultánea.
Notas
[1] Optamos por marcar con diacrítico macrón cada vocal que en el idioma japonés se pronuncia de forma alargada, y por escribir los nombres propios según las convencionalidades de la transliteración al alfabeto latino del japonés, conocido como rōmaji. N. del T.
[2] Entrevista llevada a cabo por Brian Hioe y Houston Small para la revista The Platypus Review, edición 71, en noviembre de 2014. Publicación original: https://platypus1917.org/2014/11/01/platypus-review-issue-71-article-1/
[3] “Modo de intercambio C” refiere al modo de intercambio de mercancías y dinero, es decir, el modo mercantil. Identifica los modos de intercambio A y B, como aquel que corresponde a la asociación, la reciprocidad y la donación, y aquel que corresponde a la fuerza bruta, la sumisión y el tutelaje, respectivamente. N. del T.
