Contra las relaciones de bolsillo: volver a la revolución

A veces, y el sueño es triste, en mis deseos existe lejanamente un país donde ser feliz consiste solamente en ser feliz
Fernando Pessoa

La conceptualización crítica del capitalismo en cuanto modo de producción y la transformación revolucionaria de la sociedad cuyo punto de partida era la conquista del poder, fueron las dos grandes certezas sobre las cuales la izquierda histórica desarrolló sus estrategias políticas desde finales del siglo XIX. Para esta perspectiva, el capitalismo encontraba su fundamento en el ámbito de las relaciones económicas, por lo que el punto de gravitación del proceso revolucionario radicaba en el control de las fábricas -en el contexto de una economía fordista- por parte de los trabajadores. 

Sin embargo, las revoluciones del siglo XX, que nacen a partir de estas premisas, no tardaron en evidenciar sus insuficiencias e incluso reveses, al haber prestado poca atención al problema de la subjetividad, porque incluso hasta ahora la noción de hegemonía (que saca a la cultura de su reducción a mero epifenómeno) se equipara al concepto de alienación, cuando en realidad un orden se vuelve hegemónico porque produce a sus propios sujetos. 

Esto quiere decir, primero, que no existe un sujeto anterior al dispositivo que lo produce, y segundo, que lo que nos vincula a los dispositivos de poder no es la alienación, sino la identidad o, dicho de otro modo: el llegar a ser uno mismo. Por eso hoy en día las prácticas de resistencia frente a la dominación se han vuelto funcionales, en la medida que lo que quedó del pensamiento revolucionario es la idea de que el capitalismo es una realidad exterior a los sujetos, lo cual conlleva la convicción falaz de que su principal mecanismo de control es represivo.

Este punto de vista, que se ha convertido en una crítica de sentido común dentro del activismo digital de la izquierda, evade justamente el meollo del asunto: la dimensión libidinal del capitalismo y su dominación rizomática. La deriva posestructuralista (Lyotard, Deleuze, Foucault) contribuyó de manera excepcional a producir estas nuevas claves de lectura extremadamente lúcidas en advertirnos sobre la capilaridad de esta forma histórica de poder. 

En efecto, el capitalismo contemporáneo en cuanto racionalidad de gobierno no determina de modo autoritario qué cosas deseamos y qué cosas no (no determina tampoco “falsas necesidades”), sino que fija una posición de deseo, introduciendo una mutación en el ámbito de la sensibilidad humana. Puesto que se trata de una forma de vida (de una forma de desear, de querer y de percibir las relaciones humanas), el capitalismo entonces no es una corriente de opinión a la que se puede contrariar votando por los candidatos de la izquierda o militando en sus organizaciones, especialmente cuando el vocablo “izquierda” ha dejado de definir un proyecto de sociedad para convertirse en una política identitaria que hasta cuenta con una novedosa aplicación de citas en las que podemos reunirnos con personas con “sensibilidad progresista”. 

Este aspecto es de gran relevancia para comprender el alcance cultural de la derrota, porque lo que ella puso en juego es una descomposición de la ética del compromiso. La revolución implicó siempre un proceso que requería la construcción colectiva de una fuerza social. Ella interpelaba a asumir un tipo de compromiso vital (patria o muerte) al que se adhería contra viento y marea. Por eso la revolución era una ética: porque enseñaba a vivir de otra manera. 

La oposición al capitalismo era absoluta: lo que se rechazaba de esa forma de vida eran sus principios utilitarios y hedonistas que expandían la lógica del consumo -amparada en la búsqueda de satisfacciones inmediatas- al conjunto de las relaciones humanas, volviéndolas intercambiables, desechables, efímeras y precarias, al someterlas al mismo tratamiento que se les da a los objetos técnicos de los que esperamos rendimiento, y en función de ese parámetro evaluamos su utilidad. Los algoritmos -y entre ellos los de las populares aplicaciones de citas- nos entrenan para desear relaciones que sean útiles y beneficiosas, que nos proporcionen placer y gratificación, que no nos pongan en tensión ni nos desafíen y que, en definitiva, no modifiquen nuestro lugar de enunciación, que es una posición de deseo. 

Por eso existe un vínculo consustancial entre la tecnología digital y el conservadurismo contemporáneo. No es extraño que la “nueva derecha” encuentre su lugar privilegiado de despliegue en los nichos de Internet y que las redes sociales nos ofrezcan una nueva forma de relacionarnos sin comprometernos. De ahí que el apogeo de las “relaciones abiertas” y hasta los cuestionamientos a la monogamia, no sean más que resistencias a viejas de formas de dominación y disciplinamiento que el propio capitalismo se encargó de disipar.

Por el contrario, el control capitalista actual consiste en la cultura del match y del next, o lo que Zygmunt Bauman denomina “el arte del descompromiso”. Proliferan en esa cultura los nuevos partidos digitales en los que la militancia no requiere afiliaciones formales ni grandes promesas, sino solo conexiones esporádicas. Basta una reunión por Zoom, o ser integrado a un grupo de WhatsApp del que podemos salirnos o ser eliminados a voluntad, para ser parte de una organización. Partidos a los que sus militantes se vinculan utilitariamente, buscando desarrollar una carrera profesional, demuestran su similitud con cualquier empresa privada, por más que defiendan “ideales progresistas”. 

La izquierda realmente existente, es una izquierda derrotada, aunque gane las próximas elecciones. Es la derrota de la revolución, del pensamiento y de la ética revolucionarias. Es la derrota de una forma de vida, el comunismo, que consiste en la bondad antes que en el sacrificio. En el dar antes que en el recibir. En el llegar a ser otro, y no permanecer siendo uno mismo. 

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Muchos militantes de la resistencia soportaron tormentos durante la dictadura sin jamás delatar a sus compañeros. La revolución no se los exigía. Fue solo un gesto de dignidad frente al chantaje del poder tiránico, que proponía evitar el sufrimiento individual a cambio de volverse un traidor. El terrorismo de Estado fue justamente el primer dispositivo de subjetivación del capitalismo contemporáneo; la tortura fue la primera técnica neoliberal empleada sobre los cuerpos para arrancarles una confesión, para quebrar las conciencias y destruir las convicciones. 

Lo que vino después, desde la transición democrática hasta nuestros días, fue una descomposición de las relaciones humanas en la que impera una libertad tan nociva como la opresión, la cual consiste en el poder de desechar todo lo que no coincida con uno mismo. Habría un placer ligado a la expulsión de lo no igual, de lo que se percibe no coincidente e incompatible con una lengua, con una visión de mundo, con una de forma de vida, que se considera universalmente válida. 

En esas condiciones intolerantes y antidemocráticas, no hay cabida para el pensamiento crítico, salvo cuando se reduce a una difusión más o menos viralizada de eslóganes, o al consumo de “libros de izquierda” que nos dotarían de un estatus moral e intelectual frente al resto. Una sociedad de lobos solitarios ávidos de relaciones, pero renuentes a asumir los riesgos que ellas desencadenan en sus vidas. Y esta sociedad, nuestra sociedad, incapaz de sostener vínculos en el tiempo, parece herida de muerte. 

Pero a pesar de las trampas, no todo está perdido. La crítica es el síntoma de una crisis, y por utilitarios y hedonistas que nos hayamos vuelto, no hemos dejado de estar depresivos e infelices pese al goce transitorio que nos produce ser dueños de una capacidad de consumo. Ahora que saberes como las neurociencias se han puesto de moda para explicar fenómenos cuya respuesta habría que buscar en el lenguaje y en la cultura antes que en el cerebro, es lícito también preguntarse si será posible medir la felicidad de un país tomando como parámetro los niveles de cortisol en el organismo. 

Seguramente nadie superaría esa prueba.