El consenso y su sombra

Prosa para una universidad que no pudo nombrar su propia imposibilidad

Mientras el vendedor ambulante negocia con la municipalidad el derecho a ocupar la vereda de siempre. Mientras el cuerpo informal encuentra en la precariedad no una excepción, sino la norma como condición existencial, el progresismo chileno (“sinuosidades”) se esmera en defender «la razón comunicativa» con la devoción de quien custodia una reliquia. Lo que esta defensa no puede decir, lo que su idioma excluye como condición de su propia pronunciabilidad, es que la palabra «consenso» en boca del orden no es un puente, sino un dispositivo de captura de todo aquello que el orden no puede tolerar que permanezca sin nombre.

I.

Habría que comenzar por la palabra. consensus: del latín consentire, sentir juntos, pero también: doblegarse bajo el mismo peso, inclinarse ante la misma fuerza que convoca los cuerpos hacia un punto que nadie eligió pero que todos, por el hecho de estar allí, ratifican con su presencia. El viejo y querido edificio de la calle Huérfanos, nombre impiadosamente preciso para una casa que acogió a los que el orden dejó sin padre, conoció esa palabra en los años noventa con la sospecha que merece toda palabra que viaja demasiado bien en el idioma del poder.

Habermas llegó desde Frankfurt. Llegó envuelto en el prestigio de quien habla en nombre de la razón y puede hacerlo porque la razón, en ese momento histórico, hablaba en nombre de la Comunidad Económica Europea, de sus tratados, de su moneda única en gestación, de su arquitectura institucional que requería una filosofía para presentarse como algo distinto de lo que era: un mercado que necesitaba urgentemente un rostro deliberativo. El «intelectual corporativo» no llega con tanques. Llega con argumentos. Llega con una teoría de la acción comunicativa que postula condiciones ideales de simetría discursiva —todos los hablantes iguales ante el mejor argumento— justo en el momento en que la asimetría real entre los países del norte y los del sur alcanzaba su cénit histórico. La elegancia de ese gesto merece ser nombrada: nunca fue más eficaz la razón que cuando se presentó como la condición de posibilidad de cualquier crítica a la razón existente.

II.

¿Por qué no pudo ARCIS con él? La pregunta merece ser formulada en sus propios términos antes de ser respondida, porque en la incapacidad de formularla correctamente reside ya una parte de la respuesta. ARCIS era una universidad que había nacido del diferendo. No del consenso. Había nacido en 1982, en plena dictadura, de la necesidad de pensar lo que el orden no permitía que fuera pensado, de decir lo que el lenguaje oficial había declarado indecible. Sus aulas de Huérfanos albergaron dirigentes clandestinos, historiadores que reescribían Chile desde abajo, sociólogos que hacían del malestar una categoría analítica antes de que el malestar fuera un dispositivo gubernamental. Era, en el sentido más preciso del término, una institución del diferendo: ese conflicto entre géneros discursivos inconmensurables que ningún idioma común puede resolver sin hacerle violencia a uno de los dos. La memoria de los cuerpos torturados y el idioma de los tratados comerciales no tienen vocabulario compartido. El dolor de los que no caben en el relato del progreso y la promesa del «consenso deliberativo» no se reconcilian en ningún espacio público ideal.

Pero ARCIS tampoco podía decir esto claramente. Porque para decirlo hubiera necesitado un lenguaje que en los años noventa la izquierda chilena estaba abandonando a toda velocidad: el lenguaje de la contradicción, del antagonismo, de lo que Mouffe llamó «la dimensión constitutiva de lo político». La transición exigía el vocabulario de una «república céntrica». Exigía la gramática del acuerdo, del diálogo, de la institucionalidad recuperada. Y ARCIS, instalada en el corazón de esa transición, respiraba ese mismo aire aunque sus mejores profesores lo envenenaban con sus libros.

Y sin embargo, en esa misma tensión irresuelta, ARCIS se lanzó a hacer lo que ninguna otra institución de su tiempo se atrevía a nombrar como tarea: emplazar las «tecnologías del olvido». Reponer las memorias críticas que la transición había declarado inconvenientes, devolverle al pensamiento la capacidad de habitar su propia incomodidad sin administrarla. Esa fue su apuesta más honda y más frágil: que el archivo de los vencidos podía convertirse en programa, que el testimonio de los que el consenso dejaba fuera podía constituir un modo legítimo de saber. No lo logró del todo. Pero lo intentó con los medios que tenía, que no eran muchos, y con una convicción que el mercado educativo chileno no supo ni quiso reconocer como valor.

III.                         

El intelectual que llegó desde Frankfurt no vino solo. Trajo consigo la noción de «esfera pública» como espacio de deliberación racional: ese lugar imaginario donde los ciudadanos libres e iguales intercambian argumentos y producen, mediante el procedimiento, normas legítimas. La idea era hermosa. Era también, en el Chile de 1993 o 1995 o 1998, radicalmente inverosímil: el espacio público chileno estaba constituido por la Constitución que Jaime Guzmán redactó para Pinochet, por los enclaves autoritarios que la transición pactada preservó como condición de su propio funcionamiento, por una distribución del ingreso que hacía de la participación política un privilegio de quien puede permitirse el tiempo libre que la deliberación requiere.

Lyotard lo habría formulado así: el consenso no es el horizonte emancipatorio del discurso sino su violencia constitutiva. Para producir acuerdo es necesario silenciar la heterogeneidad de los juegos de lenguaje, la inconmensurabilidad de los géneros discursivos, la irreductibilidad del diferendo. Y ese silenciamiento no es un accidente del procedimiento sino su condición de posibilidad. La razón comunicativa presupone ya resuelto lo que pretende resolver: la asimetría entre quienes hablan el idioma de la razón pública y quienes solo pueden gritar en lenguas que ese idioma no reconoce.

ARCIS escuchó eso. Lo tradujo en programas de posgrado, en diplomados de crítica cultural, en seminarios donde Derrida y Mouffe y Rorty y el propio Lyotard circulaban como nombres que organizaban la resistencia intelectual. Pero no pudo convertir esa escucha en una crítica orgánica, sostenida, institucional al proyecto habermasiano. Porque para hacerlo hubiera necesitado recursos que la lógica del mercado educativo chileno le negaba sistemáticamente: esa lógica que el propio Habermas podría haber llamado, en sus términos, «la colonización del mundo de la vida por la racionalidad instrumental».

IV.

La ironía es perfecta y merece ser contemplada en su perfección antes de ser disuelta en análisis. El «intelectual corporativo» de la Comunidad Económica Europea era crítico del capitalismo. Tenía una teoría de la colonización del mundo de la vida por las lógicas sistémicas del dinero y el poder. Escribía sobre «la patología de la modernidad» con una sofisticación que sus adversarios difícilmente igualaban. Y sin embargo su proyecto filosófico era funcional, en sus efectos, a la expansión de un orden que requería legitimación filosófica para presentarse como el horizonte inevitable de toda sociedad que hubiera superado la barbarie.

Ya sabíamos de la crítica rortyiana, y conviene detenerse en ella antes de avanzar porque es la crítica que ARCIS podía haber hecho (entre otras) y no hizo, o hizo a medias, en seminarios brillantes que no llegaron a constituir posición. Para Rorty, la búsqueda habermasiana de condiciones universales de validez del discurso es «un residuo cuasikantiano» que la filosofía no necesita y que la democracia tampoco requiere. No es necesario fundamentar la solidaridad en una teoría de la razón comunicativa: basta con expandir la capacidad de identificarse con el sufrimiento ajeno mediante narrativas, novelas, relatos que amplíen la imaginación moral sin necesidad de tribunales trascendentales que certifiquen su validez. La democracia liberal no necesita justificación filosófica trascendental; necesita cultura política, instituciones y la contingente tradición de ciertos «vocabularios de emancipación» que podrían haber sido distintos y que mañana pueden serlo. Habermas confunde el deseo legítimo de un mundo más justo con la necesidad filosófica de fundamentar ese deseo en una pragmática universal. Una inversión que ARCIS, nacida del sufrimiento concreto y no de la fundamentación abstracta, debería haber reconocido como propia: en lugar de buscar los fundamentos racionales de nuestras prácticas democráticas, fortalecer esas prácticas y abandonar «la búsqueda de fundamentos» como un juego que la filosofía ya no debería jugar porque ese juego tiene siempre un árbitro que no fue elegido por los que juegan.

Pero donde Rorty desplazaba el problema hacia la cultura y la narrativa, había otra crítica más radical disponible, circulando también en esos pasillos de Huérfanos, que no se conformaba con abandonar los fundamentos sino que señalaba el campo de batalla que ese abandono dejaba al descubierto. Ya sabíamos, gracias a Laclau, que el rechazo al planteamiento «ético-deliberativo» es enérgico e irreversible: «no hay vínculo necesario entre universalismo, racionalismo y democracia moderna». La razón no garantiza un modo de argumentación que trascienda sus condiciones particulares de enunciación; negarle ese atributo no implica abandonar el proyecto democrático sino reconocer que «ese proyecto se juega en un campo de batalla hegemónico», abierto a articulaciones contingentes que se cristalizan en discursos plurales sin que ninguno de ellos pueda reclamar la posición del árbitro universal. Los principios democráticos no son «verdades universales» sino juegos de lenguaje posibles entre otros, lo que significa algo que el proyecto habermasiano sistemáticamente rehúsa aceptar: que su defensa exige política y no solo filosofía moral, antagonismo y no solo procedimiento, decisión y no solo argumentación. ARCIS sabía esto. Lo había aprendido en la clandestinidad antes de aprenderlo en los libros. Pero no supo, o no pudo, que no es lo mismo aunque se parezca, convertir ese saber en la crítica institucional sostenida que el momento requería.

La crítica rortyiana dejaba intacto algo que ARCIS necesitaba nombrar para entender su propia situación: la vasta literatura que sitúa a Habermas en la nómina de neokantianos y filósofos del «lenguaje moral» confirma el influjo que la ética de esa tradición ejerce sobre su perspectiva. Un influjo que no opera como simple herencia sino como matriz estructurante, como «el suelo no declarado» desde el que se formulan preguntas que ya llevan inscritas sus respuestas. Lo que Kant pone en juego, y lo que Habermas recoge con la fidelidad de quien actualiza sin alterar, es un concepto estricto de moral que se obtiene por sustracción: limitando el campo de los juicios normativos a aquellos susceptibles de fundamentación, expulsando todo lo que no pueda someterse al «tribunal de la razón práctica». El gesto es de una violencia que su elegancia hace invisible. En el mismo movimiento en que aspira a universalizar la moral, la razón kantiana-habermasiana excluye como ruido todo lo que habla en un idioma que el tribunal no reconoce: la comunidad mapuche que delibera en el idioma de la tierra, el cuerpo que recuerda lo que el argumento no puede procesar, la herida que no se convierte en enunciado sin perder lo que la hacía herida. Todo eso queda fuera del procedimiento. No porque el procedimiento sea malicioso: porque el procedimiento es, por definición, la operación que convierte la heterogeneidad irreductible en «términos comparables», en posiciones argumentables, en diferencias que el consenso puede finalmente resolver. Y lo que no puede ser resuelto, el diferendo propiamente tal, queda declarado sin que nadie lo declare explícitamente como «lo que no tiene derecho a la palabra» en el espacio público ideal.

ARCIS habitó esa exclusión sin poder nombrarla del todo. Porque para nombrarla hubiera necesitado lo que tenía en sus libros pero no en su institución: el coraje de declarar que el diferendo no es un problema a resolver sino la condición de posibilidad de cualquier política que no quiera ser «administración del orden existente».

V.

Habría que terminar, entonces, con una proposición que no es una tesis sino una hipótesis sobre la forma de los fracasos nobles. ARCIS no pudo con Habermas no porque fuera demasiado débil para la crítica sino porque la crítica que poseía era de una naturaleza que el mercado universitario no podía capitalizar: el mismo mercado que Habermas habría condenado en sus términos como «colonización sistémica». Tenía el diferendo pero no el procedimiento para institucionalizarlo. Tenía el antagonismo pero no los recursos para convertirlo en «programa de estudios acreditado» ante la Comisión Nacional de Acreditación.

Y aquí la encrucijada se vuelve más salvaje de lo que el análisis filosófico suele admitir, porque la filosofía tiende a sublimar en conceptos lo que en los hechos fue más brutal y más simple: ARCIS no podía reconvertirse en universidad (CFT de salud) ni morir con la dignidad de las instituciones que tienen quién las llore. El problema no fue, o no fue solo, el modelo de universidad: fue gestión, fue la acumulación silenciosa de una deuda que nadie quería nombrar porque nombrarla habría obligado a decisiones que nadie estaba dispuesto a tomar. Y aunque la hemorragia tenía varias causas, los estudiantes sencillamente no pagaban. Las privadas de derecha tenían «aportes basales» que ninguna institución del diferendo podía reclamar porque el diferendo no tiene patrocinadores con RUT. Pero reducir el cierre a un problema administrativo sería también una forma de no ver. La encrucijada fue política antes de ser contable. Y la política tiene responsables que el relato del «colapso institucional» tiende a volver anónimos.

Gabriel Salazar lo dijo en una entrevista con la precisión incómoda de quien ha decidido que ya no le debe nada a la diplomacia: «la izquierda no quería a ARCIS». No es una metáfora. Es la descripción de un proceso deliberado, de una voluntad activa de extinción que se ejerció por todos los medios disponibles: la indiferencia, el ninguneo, la negativa a articular cualquier forma de apoyo que no fuera retórica. Esa responsabilidad no obliga solamente al PC, aunque lo obliga. Lo del PC fue torpeza, miopía, fue esa «visión cortoplacista» que convierte el cálculo inmediato en sustituto de la estrategia y la estrategia en sustituto de la convicción. Pero la responsabilidad más profunda, la que merece ser nombrada sin el atenuante de la torpeza porque no fue torpeza sino decisión, recae en el PS y en los otros partidos de una izquierda que había hecho de la modernización su proyecto y que no podía permitirse que una institución del diferendo siguiera existiendo como evidencia de lo que esa modernización había tenido que suprimir para presentarse como horizonte inevitable. ARCIS les incomodaba. No como amenaza, que eso les habría exigido tomarla en serio, sino como «resto»: lo que queda cuando el proyecto hegemónico no termina de cerrar, el nombre que el consenso no puede pronunciar sin que algo en él se fisure.

La hegemonía no se disuelve en la deliberación: se reproduce a través de ella, y también a través del silencio administrado, de la indiferencia sostenida, del acuerdo tácito de no mencionar lo que resulta incómodo mencionar. ARCIS deliberó sobre su propia imposibilidad durante veinte años, en seminarios brillantes y libros publicados con esfuerzo enorme por sellos que el mercado ignoraba, mientras el déficit operacional crecía y los sueldos de los funcionarios quedaban impagos y el Partido Comunista se alistaba para negociar en el mismo congreso que Jaime Guzmán había diseñado para hacer imposible el cambio. En aquellos días el PS miraba desde la comodidad de quien ya no necesita lo que ARCIS podía ofrecer porque hace tiempo que dejó de necesitarlo.

El «intelectual corporativo» de Frankfurt sobrevivió. ARCIS no. Esa asimetría de destinos no necesita más comentario que el que ya contiene. La razón comunicativa encontró sus condiciones de posibilidad en las instituciones del norte. El diferendo siguió siendo, como siempre, «lo que no tiene institución donde alojarse» y debe reinventarse en cada generación que lo hereda sin haberlo pedido y sin saber muy bien qué hacer con él, salvo cargarlo.

La calle Huérfanos sigue ahí, como El Olivo de Donoso, sin murmurar oxígeno. El nombre, impiadosamente preciso, sigue nombrando lo que no tiene padre reconocido: el pensamiento que nació de la derrota y aprendió a hacer de la derrota una forma de inteligencia. Eso no es poco; «el proyecto inacabado a nombre del PC chileno». Esto es, quizás, todo lo que queda cuando el consenso ha terminado de hacer su trabajo.

La calle Huérfanos (El huérfano) no es quien lloró en un funeral: es quien llegó tarde a la herencia, quien encontró la puerta cerrada, quien descubrió que «la tradición había ocurrido sin él» y seguiría ocurriendo con la misma indiferencia con que el mercado ocurre sin quienes no pueden pagarlo. Por eso la calle ARCIS duele de ese modo particular que no es nostalgia, porque la nostalgia es el lujo de quien tuvo y perdió, sino algo más difícil de nombrar y más difícil de curar: la certeza de que allí, en ese edificio de nombre impiadoso, «pensar era posible». No como privilegio ni como técnica ni como credencial: como práctica colectiva, como forma de estar juntos en la intemperie, como el único calor disponible para quienes el orden había declarado superfluos.

Epilogo.

En días enlutados, cuando la «stasis» se impone como el único tiempo disponible, ese tiempo suspendido en que el presente se detiene sobre sí mismo sin poder avanzar ni retroceder, sin que ninguna decisión parezca posible, no se trata de negar burdamente la obra de Habermas como quien se dispone a consumir un narcótico: con la misma ansia de aturdimiento, con la misma voluntad de no pensar lo que duele pensar. La vastedad de esa obra, su rigor, su sostenida apuesta por las condiciones de una vida pública menos violenta, merece algo más que el rechazo como gesto. Esa distancia no es comodidad intelectual. Es, quizás, «la única forma de fidelidad que le queda al diferendo» cuando la institución que lo alojó ya no existe y la ciudad que lo produjo sigue sin recordar que alguna vez lo prometió.

Hojarascas.