Frantz Fanon: guerra y hapticalidad

1.- La matriz bélica de la política es la guerra colonial (no la guerra civil)

Es preciso distanciarnos de aquella concepción de la “acumulación originaria” como un periodo de transición entre el feudalismo y el capitalismo, es decir, un periodo histórico. Entendemos, por el contrario, la acumulación originaria como la piedra angular del capital no en su dimensión histórica, sino que más bien como proceso. Y la punta de lanza de esta piedra angular es la “guerra colonial”.

La acumulación originaria, no alude a una prehistoria del capital sino a una necesidad permanente de colonización del mundo, de los cuerpos y los territorios: colonización sistemática, que para Marx representará la estructura oculta de todo el entramado social, aquello decisivo en la comprensión del capital en su conjunto. Dirá Marx, “su secreto más sagrado”.

El capital o la lógica de la acumulación ha sido siempre capitalismo, es decir, imperialismo y proyecto civilizatorio, ambos a la vez. La colonización sistemática o procesual, por ende, es una conjunción entre guerra y derecho internacional. El colonialismo, en definitiva, no es sino guerra colonial.

La acumulación originaria o la guerra colonial, habita al centro del derecho internacional en tanto que “derecho de acumulación”, “acumulación por desposesión” que sostiene un modo de vida imperial. El arte de la acumulación, el arte de la colonización y el arte de la guerra tienen una genealogía imbricada y estructural.

El capitalismo libra una guerra permanente en todas partes contra aquellos que históricamente han atormentado la mentalidad de los “afortunados de la tierra”: guerra al delincuente, guerra al pobre, guerra al terrorista, guerra al indio, guerra al negro, etc., en nombre de un derecho de propiedad.

Este derecho internacional de propiedad emerge como un promotor de la paz y de la seguridad, de la democracia cosmopolita y de la paz perpetua kantiana. La opinión predominante pone el origen de este derecho internacional en la Paz de Westfalia de 1648, donde las guerras civiles o intestinas europeas comienzan a ser resueltas mediante disputas legales. Se entiende de este modo, que el derecho internacional sería fruto de la reunión entre los Estados modernos occidentales con el fin de acordar unos principios comunes de soberanía y derecho de propiedad.

Quien apuntala las definiciones emanadas de Westfalia no será otro que Thomas Hobbes, quien tres años más tarde en 1651 publicará Leviatán donde recoge el principio de soberanía y de derecho de propiedad, incidiendo en la creación de Estados centralizados y fuertes que garanticen la seguridad y pongan término a la naturaleza egoísta y licántropa de la humanidad (“el hombre es un lobo para el hombre”). Sin embargo, es preciso ampliar la línea temporal para comprender mejor el origen del derecho internacional de propiedad y retroceder hasta 1492: la conquista de América. Así, nos encontramos con quien pueda considerarse, quizás, más terrible que Hobbes: Francisco de Vitoria.

Si este fraile español fue promotor de la igualdad entre indios y conquistadores, fue en función de justificar los actos de insubordinación de los indios no porque fueran paganos o tuviesen alma o no, sino porque hacían uso efectivo del derecho de defensa de una propiedad comunitaria que era preciso convertir en propiedad privada. Durante 1537 escribe: “Lo natural es que haya comercio y si los indios no ejercen ese derecho natural es preciso obligarlos”. Se declara así la guerra contra los indios.

Francisco de Vitoria supuso la piedra angular del derecho internacional de propiedad al justificar así el derecho que tendría España para emprender la guerra contra los indios y dominar el Nuevo Mundo en base a un derecho natural orientado a garantizar el comercio. Para de Vitoria, la guerra de acumulación es siempre guerra colonial permanente. En definitiva, con Francisco de Vitoria el derecho internacional como “principio de legalidad de conquista para la acumulación” plantea por tanto dos opciones: la guerra permanente para garantizar el libre comercio o la destrucción absoluta de los enemigos de dicho principio.

A diferencia de Hobbes, para quien los Estados modernos y el derecho internacional evitan el desarrollo de la guerra civil o intestina, para Francisco de Vitoria la racionalidad de la guerra se inscribe en la política internacional y en la violencia efectiva ejercida sobre las colonias en nombre de la acumulación y la propiedad privada. En este pasaje del feudalismo a la modernidad, la guerra colonial se disfraza de paz internacional como condición para el comercio y el mercado. La conquista será sustituida por la pacificación entendida como el apaciguamiento del descontento y de las insubordinaciones. La paz, en definitiva, no apacigua la guerra sino que la vuelve perpetua.

Por otra parte, esta pacificación debe ser productiva en el sentido de que conlleva la creación de un nuevo orden social para el Nuevo Mundo, así como el aislamiento, la cacería y la supresión de la oposición a dicho orden. En definitiva, el arte de la guerra es un arte de la acumulación, donde el fenómeno predominante resulta ser nada más y nada menos que la guerra de acumulación, es decir, la guerra colonial o de conquista. Por ende, no es posible asociar a la matriz de la política la guerra civil sin antes comprender la lógica bélico-colonial que se imbrica a cualquier proceso de acumulación y desigualdad social.

2.- Dentro y contra la población o la guerra como lazo social

El colonialismo en tanto que guerra colonial, como acumulación por desposesión, “acumulación originaria permanente”, debe ser concebido como “relación social”. La guerra se integra en el tejido social a nivel del lazo social como una forma de ordenar el mundo, fragmentándose en una multiplicidad de operaciones y prácticas de control encaminadas a garantizar la securitización y la acumulación.

En este sentido, el principal desafío de la guerra no es la derrota del enemigo (principio de la guerra civil o intestina) sino más bien la constitución permanente del orden (guerra colonial). La guerra es formativa de un entramado ordenado por y para la acumulación por desposesión. La guerra colonial es copiosa, permanente y ubicua, porque la acumulación lo es de igual modo. Pero, ¿en qué consiste este tipo de guerra?

Frantz Fanon empleará los términos de “guerra colonial” y de “guerra de subjetividad” para designar la matriz del colonialismo, ilustrando así el carácter principal de la dominación capitalista, donde el dominado encarna una especie de quintaesencia del mal que debe ser sometido por medio de una violencia a flor de piel y una anulación de la imaginación por medio del copamiento, la saturación y la anticipación en medio del territorio.

Si leemos el colonialismo en clave bélica, es decir, como “guerra colonial” es ante todo porque es el método por el cual se abre paso la axiomática del capital. Por axiomática del capital comprendemos la capacidad infinita de traducir todos los códigos a un único principio operativo: la valorización monetaria. Así, la guerra colonial modula los espíritus de las personas y de la población indistinguiendo la vida cotidiana de la estructuración del campo de acción, impidiendo toda acción imprevista.

Es preciso insistir con Fanon que las relaciones de poder (disciplinarias, de seguridad y gubernamentalidad) son de un carácter distinto que los enfrentamientos estratégicos en el marco de una guerra colonial. Las relaciones de poder (a lo Foucault) son del tipo gobernantes/gobernados y designan asociaciones, mientras que los enfrentamientos estratégicos oponen adversarios. En último término, los enfrentamientos estratégicos (a lo Fanon) buscan siempre la estabilización de un orden en el marco de operaciones e intervenciones en los márgenes de la ley: la realidad de la guerra colonial es necropolítica antes que biopolítica.

La guerra colonial busca ser incubada a nivel subjetivo y en el conjunto de la población como un estabilizador del orden, un catalizador de una estrategia victoriosa y un condicionamiento a nivel del lazo social, vehiculizando relaciones de desconfianza y denostación las cuales se inscriben fagocitando la cotidianidad de la población. La guerra en tanto que lazo funciona como nodo inicial y terminal por medio del cual las operaciones se vuelven capilares, tocando toda la superficie territorial y subjetiva.

Para Frantz Fanon, la guerra colonial no es solamente dominación, sino que también provee una cierta “sensibilización” o “atmósfera de hostilidad”, algo así como una guerra de baja intensidad. Esta atmósfera de hostilidad es dada por una pacificación permanente y copiosa, que produce a nivel subjetivo ciertas patologías y trastornos, algo así como un orden social que se transa por un desorden psicológico, desmaterializando el esquema “amigo-enemigo” no por ilusorio, sino que debido a la introyección de dicho esquema: aquello que Fanon denominará “epidermización”.

3.- Hapticalidad: la negritud contra la epidermización

El desafío que nos hereda Fanon es el de cultivar otra habitabilidad en medio de tanto golpe a la vida, en medio de tanto espesor asfixiante, mortífero. Nombrar una violencia, activamente ocultada por y en la reflexión política, filosófica o cultural, implica un ejercicio de visibilización de sus engranajes, economías y prácticas constitutivas.

Cuando Fanon asume una postura anticolonial, entiende que “parecería una locura”, pero Fanon también sabía no aceptar la división orgánica entre la racionalidad y la locura, y sabía que sería una locura no tomar esa postura en un mundo que le asigna a los condenados de la tierra el rol de lo subhumano. Por ejemplo, sería una locura no tomar posición ante el genocidio en Palestina. Fanon no quiere solamente el fin del colonialismo sino el fin del punto de vista desde el cual la guerra colonial desplegada cobra sentido. Entonces, para llevar el colonialismo a su fin, no se puede hablar únicamente con el lenguaje de la razón: se tiene que habitar el loco, disparatado y vociferante lenguaje de la violencia.

Gilles Deleuze afirma que los entes son definidos por una distinción cuantitativa de potencia, para los que no habría ningún tipo de esencia común abstracta sino más bien unas relaciones diferenciales entre cantidades de potencia al nivel de las existencias mismas. Así, la ética define las cosas por lo que pueden, vinculadas por un punto de vista cuantitativo de la potencia: la ética no cesa de hablarnos de las acciones y pasiones de las cuales algo es capaz. No lo que la cosa es, sino lo que es capaz de soportar y de hacer. Sería, entonces, la intensidad de potencia de la cosa lo que reemplazaría a su esencia. A diferencia de la moral que toma los entes por aquello que son, es decir por su esencia, la ética implica a su vez una polaridad cualitativa entre modos de efectuar la potencia: esto es, potente o impotente. El primer gran rechazo, el primer acto de violencia, es la voluntad de rechazar lo negado -nuestra existencia- y el lugar asignado -la condición de condenados-, desde un fondo común e interior a este mundo que habitamos. Este fondo común ha sido bautizado como “la negritud”. La negritud implica una inclinación compositiva que permita ampliar el campo de lo vivo y de la existencia, en medio de una habitabilidad defensiva a la que nos ha recluido el colonialismo y su ordenamiento. La negritud que posibilita nuestras existencias en medio de toda fractura y que permanecerá pese a todo rota, es una ética en último término.

Además, la negritud es el fondo desde el cual desplegamos nuestra acción política la cual será siempre violenta, en la medida en que es la expresión directa de una subjetividad que no se someterá. La negritud debe ser entendida no en su dimensión epidérmica, sino más bien en su hapticalidad: composición de un “fugitivo mundo interno” que persiste incluso aplastado por el peso de una pregunta sin respuesta: ¿para qué tanta masacre? La negritud, entonces, antes que una epidermización es “lo incontestable” de aquella pregunta que en su “seguir existiendo pese a todo” compone una habitabilidad, una conspiración contra la fuerza regulativa del “sentido común”.

La hapticalidad es un con/tacto, marca un punto, un contrabando. La hapticalidad es un “segundeo” que reconoce una diferencia, pero no una separación: cabras y cabros secundarios, feministas, jubilados, migrantes, disidencias sexuales, laburantes, indígenas, ecologistas, presos y presas… que en su variabilidad de posiciones logran encontrarse “entre” o “por en medio” y así “hacer la segunda”. Hacer el dos, segundear, “hacer la segunda”, no solo significa “estar entre los míos”. Sino que además, estar “en medio” de mi propio desposeimiento. En medio de la exhaustividad del combate, hay una sociedad de amigos en la que todo puede plegarse en una danza “a lo negro”, “a lo maldito”, “a lo hechizo” como quien habla de un “trabajo en negro” o de un trabajo informal, o de la fabricación casera de herramientas para el combate. Rechazar la degradación, la masacre y la dominación, moviliza una ética que implica asumir la violencia de la estrategia política, como posibilidad real para combatir contra el sentido del punto de vista donde el colonialismo y su guerra pasan desapercibidos. Frantz Fanon nos ayuda a abandonar el vicio por una lucha homogénea, total, unívoca. Y nos empuja a pensar en términos de composición y encuentro: segundear. La negritud, entonces, es ese trasfondo común desde el cual emergen nuestros malestares abriendo grietas y puntos de fuga desde donde se disuelven las (no tan solidas) estructuras del capitalismo