IZQUIERDAS ÓRFICAS

Una respuesta a José Joaquín Brunner

“La derrota es siempre breve”

Patricio Manns

1.- Tragedia. 

En su texto Orfismo y tragedia el teórico italiano Gianni Carchia –quien había presentado los textos de Henry Corbin en Italia- articula un planteamiento importante que vale considerar para cualquier apuesta por una izquierda que pretenda saltar hacia el porvenir. Para Carchia, la máquina en cuestión es la que articula mito e historia, mundo griego y mundo cristiano. Si el primero responde al mito y el segundo inaugura la historia, la cuestión decisiva reside en el “orfismo”, esto es, un tercer espacio que se abre en medio de dicha dicotomía y que consiste en la “autodisolución del mito” que, a la vez, resiste ingresar en los erarios de la “historia”. 

Un tercer lugar en el que todo pensamiento “político” que instaura los muros que dividen lo humano de lo animal resulta revocado por este nuevo lugar que, en rigor, yace entre el mito y la historia, entre la violencia sacrificial y la concepción encarnada del progreso humano. No se trata de una síntesis como de un lugar sustraído a la dialéctica integrativa, un resto, si se quiere, en el que la distinción “civilizatoria” entre animales y humanos se ve destituida. Tal apuesta, está lejos de marcar un lugar apolítico y cerca de situar otra lectura de lo político. No la política reducida al espacio “civilizatorio” de la ciudad, sino ampliada a la interdependencia entre los mundos (seres vivos y no vivos propio del “intermundo” que compartimos), el lugar que ya no admite división entre animal y humano, entre cuerpo y espíritu, entre mito e historia, no porque lo haya “sintetizado” bajo mediaciones hegelianas sino porque lo ha revocado, desactivado, entendiendo que dicha dicotomía no es tal sino una misma máquina que opera a partir de dos caras.  

Es importante lo que el texto de Carchia ofrece al pensamiento: la tragedia sería precisamente el lugar donde tradicionalmente se ha representado la “política”. De hecho, el propio Hegel, en su lectura de Antígona, así lo plantea: Creonte impide enterrar los restos de Polinices en la ciudad, excluyendo así la dimensión animal de la dimensión propiamente humana que se fundaría a partir del Estado. Nos interesa Antígona no como aquella mujer que habita fuera de la ciudad y que irrumpe con la exigencia de la Naturaleza para que entierren los restos de su hermano al interior de la ciudad, sino como aquella que se sitúa en el intermundo, entre lo animal (los restos de su hermano) y lo humano (el Estado que comanda su tío). 

En otros términos, Antígona resulta decisiva si se la propone como resto del “orfismo” que, siendo en rigor, el lugar de un intermundo, la tragedia incorporó a la fuerza a su rueda mítica, como si fuera Naturaleza. Bajo esta perspectiva, Antígona es la representación deformada, bizarra si se quiere, del otrora orfismo que la violencia trágica aplastó provisoriamente a partir de la figura del Estado.  Ella no es ni animalidad (restos de Polinices) ni humanidad (el Estado en Creonte). Ella porta la interdependencia de mundos que resuena irreductible a la operación trágica. 

Carchia nos ofrece una pista importante: el orfismo resulta ser un lugar irreductible al conflicto entre mito e historia, pero, a su vez, un lugar que no tiene lugar en el régimen de la representación prevalente. A esta luz, el orfismo –tal como atestigua Antígona en mi lectura- sólo irrumpe de manera deformada en la medida que permanece supeditado a la hegemonía de lo trágico que, con el cristianismo, se interiorizará en la forma del “pecado original”. Es en estos términos que, me parece, habría que leer el problema que porta la noción moderna de “progreso” en tanto forma secularizada de la noción cristiana de la “historia”. Leerla no como aquello que libera a los seres humanos de sus cadenas míticas –este fue precisamente el sueño de la ilustración- sino como la fuerza que los vuelve a hundir en él. Toda noción del progreso está perseguida por el mito que pretende dejar atrás. Este último actúa como su sombra, su vértice constitutivo que, en determinados momentos, exigirá la violencia mítica, la dinámica sacrificial de la que la “historia” jamás pudo desprenderse. 

Todo progresismo es, en este sentido, una forma de cristianismo secularizado y, por eso, una vía que jamás podrá desprenderse de su sombra: el mito. Por eso, en la escena de la política moderna, la máquina cartografiada por Carchia, opera a partir de la falsa dicotomía entre fascismo y democracia. El primero nos recuerda el punzante lugar del mito, la segunda, su escape “abstracto” a partir de la historia. En ambos lugares se desenvuelve la matriz trágica de la política que reduce al orfismo a una forma puramente “negativa” que deberá supeditarse al pacto civilizatorio. Como Antígona, será acusado siempre por los nuevos Creontes de “inviables”. 

En este registro, la política trágica será siempre, una política centrada en la noción de Estado y, por tanto, alojada irreflexivamente en el problema del gobierno. Es aquí donde la cuestión de la izquierda adquiere densidad problemática y es a partir de la interrogación de la máquina trágica y no desde un listado de falencias, desde donde me gustaría plantear la discusión. 

2.- Progresismo. 

En su reciente columna El derrumbe ideológico de las izquierdas. ¿qué sigue ahora? José Joaquín Brunner se propone un análisis de la coyuntura chilena en el que indica la existencia de un “colapso ideológico” en la izquierda. Tal nomenclatura es certera. La izquierda vive un colapso, sin duda, pero lo vive, porque lo hace la democracia liberal. En otros términos, lo que Brunner llama “izquierda” en rigor fue “progresismo”. Y no cualquiera, sino un “progresismo neoliberal” en cuanto administró, profundizándolo, el régimen neoliberal prevalente. 

Cuando digo: “profundizó” quiero decir: lo democratizó al punto que se llegó a reformar la Constitución de 1980 en el año 2006 bajo el gobierno de Ricardo Lagos, pero sin modificar la matriz misma de dicha Constitución en la medida que mantuvo sus mecanismos de subjetivación y sus dispositivos más importantes. Decimos: “profundización” porque sostenemos que hubo cambios importantes durante la transición que pasaron por convertir el cuerpo centrado y uniforme del General en el cuerpo descentrado y rizomático del Capital. En este sentido, no es cierto lo que señala Brunner respecto de que mi diagnóstico sería a-histórico y que, desde la dictadura hasta la revuelta del 2019 no habría habido cambios. Los hubo, pero al interior de la misma lógica impuesta que se democratizó para impedir transformaciones estructurales. La democracia fue el katechón de la transición chilena. Por eso, su colapso obedecía a razones estructurales de la propia textura ideológica progresista. 

Mi posición y no la de Brunner, explica porqué la democracia liberal fue sobrepasada por el capital: si el progresismo hizo algo fue precisamente el intensificar el ordenamiento neoliberal, dándole prioridad a los procesos de acumulación de los grandes grupos económicos que fueron instaurados en dictadura. Así, el progresismo favoreció, ante todo, las privatizaciones y así al capital de la minoría oligárquica, gestionando la democracia desde una posición de mayordomía: la “hacienda” chilena podía ser bien administrada sin modificar cuestiones sustantivas. Por eso, ese progresismo terminó: porque intensificó el régimen del capital, porque debía administrar la “hacienda” neutralizando a las luchas sociales que emergían de la cada vez más agresiva neoliberalización. En Chile, quizás fue Patricio Aylwin quien ofreció un nombre para la unificación entre democracia y capital: “reconciliación”. Proceso que, en lo inmediato, hacía referencia a un encuentro entre civiles y militares en la nueva república, en la que el Estado había reconocido las violaciones a los derechos humanos cometidas en dictadura. “En lo inmediato”: en lo “mediato”, ese nombre era, a su vez, el que permitía la unidad entre democracia y capital que, ya en los años 80 la “renovación socialista”, al sustituir la utopía socialista por la gestión democrática, había apuntalado de manera decisiva. 

Sin embargo, entre la exigencia del capital y la intensificación de las luchas sociales se produjo el colapso, porque, de un momento a otro, en virtud del aumento de la violencia rizomática del capital (tanto a nivel macrofísico como microfísico, tanto en las grandes estructuras molares como procesos moleculares), la mayordomía progresista simplemente perdió eficacia. En esto consiste la dinámica interna del “colapso ideológico” del progresismo chileno, a lo que cabría contextualizar internacionalmente, el mismo “colapso ideológico” de la Marea Rosa cuyo repliegue y desarticulación impuso la forma neofascista a nivel latinoamericano. En este sentido, digamos que el progresismo cometió suicidio en cuanto su propia estructura ideológica llevaba consigo su eventual colapso, su tragedia constitutiva tensionada por dos fuerzas antinómicas, su momento límite: no podía decirle “no” al crecimiento infinito del capital, ni tampoco podía reprimir para siempre el devenir de las luchas. Optar por una u otra línea de fuerza significa devenir fascismo, encontrarse otra vez con el mito. 

Dicho en otros términos, el progresismo pretendió administrar biopolíticamente la lucha de clases, y ésta simplemente, en virtud de la misma política progresista, se intensificó. De hecho, fomentar el crecimiento infinito del capital implicaba que, en algún momento, iba a ser necesario clausurar la mínima democracia y sus mínimos derechos. Y esto significa que, en algún momento, el progresismo iba a mutar en neofascismo o, lo que es igual, para seguir a Carchia, el régimen de la historia se encontraría cara a cara con el del mito, como si fueran un espejo en el que cada uno ve el reverso especular del otro y, por tanto, como si cada uno no fuera sino el rostro de una misma máquina, aquella descrita por Carchia a partir de la matriz trágica. 

En este escenario, en el que se vuelve imposible mantener unidos democracia y capital, es cuando la máquina mitológica de la transición colapsa y, con ella, lo hace el progresismo que gestionó su eficacia por décadas. En otros términos, el “colapso ideológico” acusado por Brunner encuentra una explicación en el propio punto ciego de Brunner: las limitaciones estructurales del progresismo neoliberal que actuó como mayordomo de la república durante 30 años. 

3.- Escisión

Cabría celebrar que Brunner ya no catalogue nuestro trabajo como parte del “partido de la violencia” sino que su percepción se haya civilizado y nos caracterice bajo la noción de las belles letres: izquierda inútil pero que escribe muy bien; una izquierda estética, pero no política. Justamente esto es lo que resulta totalmente discutible, en la medida que aflora como síntoma del punto ciego señalado: para Brunner nuestro trabajo se reduce solo a un asunto estético por la propia limitación del concepto de la política que asume Brunner. Para él, la política se enclaustra exclusivamente en el campo de la hegemonía y su matriz trágica que exige traducirse, en su momento cosista, diluído de toda retórica de la humanidad, a una “política pública” precisa. 

La escisión entre escritura y política que presupone la posición de Brunner es el síntoma de la propia limitación del progresismo que funciona mecánica y cronológicamente en la medida que se vuelve terreno de la “historia”. Con su fe en la ilustración europea (no otro tipo de ilustración), el progresismo cree escapar del mito cuando, en rigor, no hace más que encontrarse violentamente con él, creyendo que forma parte de algo “externo” a sí mismo, cuando, en rigor, revela su inscripción al interior de la misma maquinaria. 

Así, su salida termina siendo una entrada a la violencia originaria del mito de la que precisamente se nos prometía escapar. De esta forma, la escisión entre escritura y política introduce una ceguera sobre el carácter político de la propia escritura en la que lo político ya necesariamente remitiría al campo de la hegemonía y su tragedia, sino que asume otras variantes que, con Carchia, podríamos calificar de “órficas”. 

Para Brunner –y gran parte de la tradición filosófico-política- esas tendencias se ven como amenaza de fragmentación, de desarticulación de las izquierdas, cuando, en rigor, constituyen nuevas composiciones sensibles sin las cuales ninguna de las izquierdas podría tener lugar. Escisión entre escritura y política que remite a la escisión trágica por excelencia (Antígona-Creonte, respectivamente), habilitación de la máquina que articula y separa, a la vez, mito e historia y cuyo colapso ha hundido al mundo entero en la tristeza del neofascismo. 

Me atrevería a decir que la operación nominativa de calificar a esa otra izquierda bajo el término de las belles lettres deja entrever el espectro de una amenaza. Ahí donde Brunner se apresura, reduce y actúa como policía, atestigua que aquello que pretende aislar, separar de su constitutiva politicidad, en rigor, irrumpe como una amenaza. Siendo esto así, tácitamente, el texto de Brunner no puede sino reconocer el carácter político de la propia escritura. Justamente por eso, se requiere reducir a la escritura bajo el epíteto fácil de las belles lettres como antes, en plena revuelta del año 2019, calificó a esa escritura como el “partido de la violencia”. 

Cada nombre que Brunner ensaya, revela la vocación policial de su posición, cada calificación del otro, deja expuesto los límites de su propio discurso. Por eso, el progresismo, como heredero de la cara “histórica” de la máquina trágica, está terminado. No porque aplicó mal sus recetas, sino porque lo hizo muy bien, dominando a las izquierdas para neutralizar su potencial crítico durante demasiado tiempo y así armonizar la imposible ecuación entre democracia y capital, entre administración y soberanía, entre historia y mito, propio de la máquina trágica. 

4.- Utopía

La constatación chilena nos muestra que no hubo izquierdas sino progresismo. Este último, tendríamos que decir, no ha sido otra cosa que una izquierda expropiada de lengua. En este sentido, el progresismo es, desde ya, una política derrotada, un discurso que ha preferido adaptarse al orden de las cosas antes que transformarlo, de ahí la importancia del positivismo sociológico, que ha visto al “hecho social” antes que la potencia crítica. Y porque hubo progresismo hemos terminado en la rehabilitación de la máquina guzmaniana cristalizada en Kast. En el fondo, el progresismo fue un guzmanismo inhibido, el kastismo, un guzmanismo emancipado. El punto ciego de Brunner le impide atender dicha expropiación de la lengua y, por tanto, su “liberalismo” resulta ser una estrategia inútil e inviable frente a la recomposición del guzmanismo bajo el actual escenario stasiológico de la guerra civil planetaria.

Expliquemos brevemente: el guzmanismo de Kast dio un paso “purista” fundamental en su lectura que le permite introducir un plus político al interior del mecanicismo economicista. Ese plus se llama “moral” y en ella se inscribe la batalla cultural desplegada tácita o explícitamente. La figura de Jaime Guzmán devino una figura mística, en cuanto Guzmán se resuelve en una suerte de “santo” inalcanzable que, sin embargo, articula un dispositivo eficaz de obediencia. 

Frente a ese plus político de la nueva lectura guzmaniana ofrecida por el kastismo, el progresismo a secas está desarmado y totalmente agotado, sin saber qué hacer, sin poder luchar. No puede porque no tiene plus político. A diferencia del progresismo, las izquierdas requieren de una rehabilitación de otro plus político que, en rigor, es un infra, frente al plus político de la mística guzmaniana. Si para el guzmanismo el plus es nada más que estado de excepción (“gobierno de emergencia”), para las izquierdas ese infra podría ser perfectamente la utopía. En este sentido, el término utopía es el nombre de un lugar sin lugar al interior del régimen de representación vigente, el no-lugar inherente a la propia máquina que la utopía desmantela. Por eso es u-tópos. La utopía no es abstracta sino concreta, no es ideal sino material, no es vacía sino cargada de imaginación. Por eso, sólo ella puede revocar la máquina en la medida que revela su propio vacío y apuntala la historicidad que ésta pretende invisibilizar. 

Llamaremos a ese lugar u-tópico, el espacio que no se reduce ni al mito ni a la historia y que, siguiendo a Carchia, llamaremos “órfico”. En nuestra perspectiva, toda tradición revolucionaria ha sido una expresión órfica en la medida que ha intentado ir más allá de la máquina articulada por el mito y la historia. Dentro de esas izquierdas revolucionarias, dicha máquina ha impregnado, al tiempo que ésta ha sido revocada. Esto, porque dichas izquierdas viven en un intermundo: entre el presente y el futuro, un mundo nuevo que habita con sus muertos, que conversa con ellos y les salva del olvido. 

Por esta razón, el orfismo, no puede jamás plantearse ni desde el “purismo” de una izquierda aislada e incapaz de abrirse a las heteronomías del otro, ni el “adaptacionismo” de un progresismo que se contentó con aceptar idealistamente el orden de las cosas trazado desde Washington. 

Frente la dicotomía entre purismo y adaptacionismo, es importante recordar que Marx siempre visualizó cómo el régimen capitalista producía al proletariado como la potencia que portaba su posible abolición. La utopía es material porque está dentro de la máquina, es su fisura constitutiva que, como un hilo, todo “materialista histórico” tendrá que tensar. No habrá nunca metalenguaje ni un “más allá” que garantice una aséptica universalidad. Todo está “contaminado” de antemano, las realidades son “sucias” y, justamente por eso, todo está abierto a lo porvenir. 

El purismo define a una izquierda que no quiere tocar la realidad, el adaptacionismo a una que se mimetiza con ella. Una vive en el cielo, el otro solo en a tierra. Pero ninguna puede tocar el presente. Y tocarlo significa que las izquierdas órficas necesariamente habrán de ser inventadas “desde abajo”, trazando una cartografía de las nuevas formas del trabajo (sus precarizaciones) y de sus formas de vida; abriendo un encuentro con el mundo popular que articule pedagogías de mutua transformación. No de cualquier transformación sino la del capitalismo en su fase actual. A su vez, no se trata del intelectual que enseña a las masas y les dice que hacer o qué decir, ni tampoco de una invocación a la práctica sin ninguna referencia al pensamiento. 

Más bien, quizás todo consista en la escena de un intelecto concebido como una potencia colectiva y que, por tanto, el trabajo de pensamiento ha de asumir su impronta igualmente colectiva. Así, entre el anti-intelectualismo del militante puro y el intelectualismo abstracto de los expertos se abre otro lugar órfico: el de la potencia del pensar en el que el saber y no saber se entrecruzan en una misma dinámica ética que puebla el lugar de la utopía y le da contenido histórico y material. Invención que, por tanto, tendrá que prescindir de la antigua idea del “intelectual orgánico”. ¿Qué hacer con la figura partido político, tan relevante para los socialismos del siglo XX y que hoy han sido reducidos a simples máquinas electorales? ¿Cómo pensar al Estado en una apuesta anticapitalista? ¿Qué es el capital hoy y su relación con la guerra y el antropoceno? ¿Cómo pensar una economía no sostenida sobre el régimen del Capital? 

Por ahora, se trata de ir a contrapelo de la universidad neoliberalizada en la medida que funciona como dispositivo de separación entre la producción de saber y el mundo popular, así, todo consiste en abrir un encuentro ahí donde el discurso universitario lo corta. porque nadie piensa en particular sino es con otros: el intelecto general es el a priori desde lo cual inventar las nuevas izquierdas órficas que necesariamente tendrán que portar la intensidad de la utopía “desde abajo”, y volver imaginar al proletariado no como un “sujeto” en sentido moderno, o un simple “estrato” social, sino como una forma de vida, singularidades que exigen habitar la Tierra. 

En cuanto potencia, la utopía nos permitirá recuperar nuestra lengua. Pero “recuperar” es aquí sinónimo de “inventar”. Porque la tradición es nada, nada heredamos más que la potencia desde la cual podamos abrazar una nueva lengua y, con ello, sostener un nuevo mundo en medio del viejo.  Izquierdas órficas designan dialectos singulares que no repiten viejos clichés sino inventan prácticas y discursos que permitan desafiar al capitalismo en su nueva e intensa fase stasiológica. 

Que ésta pueda asumir una forma reformista o revolucionaria es un detalle estratégico importante pero no crucial (no hay que temer optar por una u otra vía dependiendo las circunstancias, entendiendo que no pueden ser vistas como vías contradictorias). Más bien, lo decisivo, es aferrar la utopía en medio del “colapso ideológico” imperante, dándole un contenido concreto que destruya la mística de la obediencia del nuevo guzmanismo (el portalianismo del siglo XXI). 

Ni mito ni historia, sino utopía, lugar sin lugar en el que se desencadena la historicidad del presente. ¿Bajo qué condiciones podremos construir un conjunto de lenguas para la utopía, un vocabulario para las izquierdas órficas? Imposible escindir escritura de política, por tanto, si lo que se pretende es ir más allá de la administración de la catástrofe. Imposible, por tanto, prescindir de una apuesta intempestiva que nos traiga el pregnante recuerdo de la Unidad Popular, para desafiar, sin miedo, al feroz capitalismo monopólico organizado desde la oligarquía “santiaguina” (dirá Salazar) que, desde hace 200 años, todo lo consume y comanda. 

Enero, 2026