Por un pensamiento y una praxis fronteriza feminista

Mara Montanaro es especialista en filosofías feministas contemporáneas y directora de estudios del Colegio Internacional de Filosofía; actualmente se encuentra preparando la publicación de su próximo libro, Théories feministes voyageuses. Internationalisme et coalitions depuis les luttes latino-américaines [Teorías feministas viajeras. Internacionalismo y coaliciones desde las luchas latinoamericanas].
En este artículo, Mara Montanaro propone pensar la frontera como método (S. Mezzadra y B. Neilson) para analizar su papel estratégico en las reflexiones feministas contemporáneas.

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«La idea de una definición simple de lo que es una frontera es absurda por definición: pues trazar una frontera es precisamente definir un territorio, delimitarlo, y registrar por tanto su identidad o conferírsela. Pero, de manera recíproca, definir o identificar en general no es otra cosa que trazar una frontera, asignar hitos (en griego horos, en latín finis o terminus, en alemán Genze, en inglés border o boundary, etc.). El teórico que quiera definir lo que es una frontera está perdido, porque la representación misma de la frontera es la condición de su definición» (E. Balibar, «Qu’est-ce qu’une frontière?», en La crainte des masses, París, Galilée, 1997, p. 372).

Frontera como método y operador político

En este texto nos proponemos transponer, aplicar la idea forjada por S. Mezzadra y B. Neilson de la frontera como método y «el papel estratégico que desempeña» en las reflexiones feministas contemporáneas.

En su libro La frontera como método. O la multiplicación del trabajo, S. Mezzadra y B. Neilson se proponen demostrar la “potencia productiva» del concepto de frontera centrándose en sus implicaciones tanto simbólicas como materiales. Afirman:

“No sólo asistimos a una multiplicación de diferentes tipos de frontera, sino también al resurgimiento de la profunda heterogeneidad del campo semántico de la frontera. Las demarcaciones simbólicas, lingüísticas, culturales y urbanas ya no se articulan rígidamente en torno a la frontera geográfica. Por el contrario, se solapan, conectan y desconectan de maneras a menudo impredecibles, contribuyendo a delimitar nuevas formas de dominación y de explotación.”[1]

Los autores consideran la frontera no sólo como objeto de investigación, sino también como un ángulo epistémico. En otras palabras, utilizan la frontera como método para analizar la polisemia, la multiplicidad y la heterogeneidad de las fronteras, cuya construcción y carácter ficticio, como afirma Balibar, no las hace menos reales o efectivas.

En efecto, las fronteras entre territorios, espacios, identidades, pero también entre epistemologías, se desterritorializan sin dejar por ello de multiplicarse, de exportarse, de reconfigurarse.

Como sostiene también Rada Ivekovic:

“Trazar fronteras y construir identidades es ciertamente una estrategia del poder, pero también puede ser una estrategia de subjetivación en resistencia. […] Tanto las fronteras como las identidades no sólo tienen que ver con territorios geográficos, las naciones, los Estados, sino también con otros espacios y dimensiones, tales como el tiempo, el espíritu y la razón. Las fronteras son operadores políticos.”[2]

Si consideramos la frontera como un método, las fronteras como operadores políticos, podemos preguntarnos si es posible construir, más allá, a través, a pesar o incluso asumiendo las fronteras, coaliciones feministas (anticapitalistas, antirracistas, verdaderamente decoloniales) que –teniendo en cuenta las situaciones locales y específicas– actúen globalmente, o más bien internacionalmente. De este modo, nos proponemos analizar la diferencia en la forma de conceptualizar y aprehender la frontera/las fronteras desde un ángulo feminista, es decir, la diferencia entre un feminismo sin fronteras propuesto por C. T. Mohanty en su libro Feminismo sin fronteras[3] y un feminismo de la frontera, planteado por S. Mestiri en sus dos libros: Decolonizar el feminismo. Una aproximación transcultural[4] y Elucidar la interseccionalidad. Las razones del feminismo negro[5].

Si con una fórmula lapidaria y ciertamente simplificadora se podría decir que esta diferencia se basa en un enfoque feminista poscolonial y en un enfoque decolonial[6], es necesario contextualizar e historizar las dos propuestas para comprender los discursos, las prácticas y las apuestas políticas que se derivan de ellas.

Feminismo sin fronteras

En Feminismo sin fronteras, una recopilación de textos imprescindible en torno al feminismo poscolonial, C. Talpade Mohanty no ha dejado de mostrar cómo, partiendo de las tensiones y del reconocimiento de las asimetrías y diferencias -que históricamente han atravesado los movimientos feministas a escala mundial-, es posible captar y vislumbrar nuevas formas de solidaridad que compartan el anticapitalismo, el antiimperialismo y la oposición a todas las formas de racismo y de violencia contra las mujeres.

Esta feminista de origen indio, que enseña en Estados Unidos, aborda algunas de las cuestiones más urgentes y complejas a las que se enfrenta el feminismo contemporáneo: la política de la diferencia, la sororidad, la solidaridad, la decolonización de la teoría y de las prácticas feministas, la relación entre el saber/investigación feminista y la organización y la práctica militante, el concepto de experiencia, de posicionamiento y de identidad.

Señalando los límites de la idea conflictiva y lacerante del proyecto universal y universalizador del feminismo occidental, Mohanty afirma que resulta esencial precisar que un feminismo sin fronteras no es lo mismo que un feminismo sin límites[7], ya que concebir un feminismo sin fronteras significa ante todo reconocer «las líneas de falla, los conflictos, las diferencias, los miedos y el confinamiento que representan las fronteras «[8]. Sin embargo, según la autora, un feminismo sin fronteras es ante todo una empresa y un proyecto que encarna la urgencia y el compromiso internacionalista presentes en la praxis feminista contemporánea.

Procedente de la generación post-independencia de la India, Mohanty ha desarrollado un profundo análisis de las fronteras, de los límites y las huellas de la colonización británica, por un lado, y de la promesa de decolonización, por otro. Para Mohanty, el proyecto de un feminismo sin fronteras consiste en estar atenta a las fronteras en toda su heterogeneidad, al mismo tiempo que aprender a trascenderlas. Puesto que las fronteras entre y a través de las naciones, razas, clases, sexualidades, religiones, etc. son materiales y reales, un feminismo sin fronteras sólo puede contemplar una transformación radical a través de estas líneas de demarcación y división.

En sus propias palabras:

“Crecí en Mumbai (Bombay), donde las demarcaciones visibles entre India y Pakistán, hindúes y musulmanes, ricos y pobres, británicos e indios, mujeres y hombres, Dalits y brahmanes formaban parte de la vida cotidiana. […] La presencia de fronteras en mi vida ha sido a la vez excluyente y posibilitadora, y me esfuerzo por imaginar una praxis feminista transnacional (internacionalista) crítica que transite a través de esas fronteras.”[9]

¿Cómo construimos y ponemos en práctica esta praxis feminista? En otras palabras, ¿cómo construir coaliciones feministas internacionales? Según Mohanty, es necesario en primer lugar reinterrogar el concepto de sororidad universal del que deriva el proyecto universal y universalizador del feminismo que se ha calificado como hegemónico, dominante, «occidental».

Más que un proyecto universalista ya sesgado, se trata de tener en cuenta el posicionamiento, el anclaje, el arraigo siempre singular, para así construir coaliciones, alianzas transversales e internacionales. Estas últimas deben basarse en una auténtica política de solidaridad que, según Mohanty, es el medio más eficaz de traspasar/atravesar las fronteras, de decolonizar los conocimientos y las mentes y, por último, de practicar una auténtica crítica anticapitalista.

Creemos que es necesario precisar que esta política de solidaridad implica fundamentalmente una crítica del funcionamiento, del discurso y de los valores del capitalismo y de su naturalización por la ideología neoliberal y la cultura de empresa. También implica una crítica de la manera en que el patriarcado capitalista facilita y engendra el racismo, el sexismo y la violencia.

Según Mohanty, una praxis feminista internacionalista sólo puede inscribirse y formularse dentro de un proyecto de decolonización feminista. Si el heterosexismo, la violencia y la opresión racial están en el corazón del tejido social del mundo en que vivimos, y si estos procesos están entrelazados con la explotación capitalista, de modo que nuestras vidas se ven profundamente afectadas, entonces la decolonización del pensamiento tanto como de las prácticas se encuentran en el corazón de una praxis feminista que quiere transformar lo existente.

Feminismos Suramericanos Decoloniales

En nuestra opinión, esta praxis se encarna actualmente en ciertas teorías y prácticas feministas decoloniales sudamericanas que se oponen a la homogeneidad capitalista y al continuum de la opresión, produciendo y proponiendo un discurso alternativo que desafía la lógica patriarco-colonial-capitalista. Lo que se conoce como feminismo decolonial está geopolíticamente arraigado en América del Sur, pero es necesario precisar que se expresa/se declina en una multitud de feminismos (comunitario, indígena, popular) y, como destaca la socióloga mexicana Margara Millán, hubo un feminismo decolonial en América del Sur antes de la ruptura de lo que actualmente se describe como corriente decolonial[10].

En efecto, los movimientos feministas sudamericanos (comunitarios, populares, indígenas) hacen de las diferencias, de la multiplicidad de historias, de deseos, de vidas y de experiencias una ventaja, una herramienta de lucha, una estrategia de resistencia a las trampas patriarcado. Una perspectiva universal abstracta y represiva (blanco de toda crítica feminista post y decolonial) ha generalizado una experiencia de opresión, calcada de la experiencia de las mujeres de clase media europeas o norteamericanas, en lugar de pensar el feminismo a partir de su pluralidad heterogénea en un espacio geopolítico marcado por la colonialidad, las desigualdades de clase y las segmentaciones raciales. Por el contario, la sororidad no es un a priori, sino un acto que debe construirse. Así, Mohanty habla más bien en términos de solidaridad. Todo el desafío consiste entonces en pensar una unidad de este sujeto, «Nosotras las mujeres«, una unidad que no esté dada de antemano, sino de manera puntual en la acción, una unidad pues habitada por rupturas, contradicciones, diferencias, pero sin pérdida de potencia.

C. T. Mohanty, a partir de una crítica al uso de la categoría analítica «las mujeres» en tanto grupo homogéneo, siempre ya constituido sobre la base de una opresión de género común, más allá de cualquier diferencia de clase, raza, nación, religión, elabora una crítica a la idea de sororidad global, presupuesta por cierto discurso feminista occidental. Para ello, Mohanty se centra en el concepto de experiencia de mujeres que son siempre concretas y singulares. El concepto de experiencia debe someterse a un trabajo permanente de historización para llegar a ser la base de la solidaridad en las luchas, es decir, para construir verdaderas alianzas, coaliciones, complicidades feministas.

Así, según Mohanty, es necesario plantearse una política de localización[11]. La política de localización se refiere a tener en cuenta los contextos históricos, geográficos, culturales y psíquicos. También podríamos denominar esta política en términos de posicionamiento o de pensamiento y de prácticas y saberes situados. Lo que nos parece importante destacar aquí es el hecho de que Mohanty no sólo señala la necesidad de historizar y contextualizar continuamente las experiencias de las mujeres, sino que también analiza la problemática de una presunta universalidad de la opresión de género. Esta última se basa en la hipótesis de que las categorías de raza y de clase deben ser invisibles o incluso reprimidas para que sólo sea visible la opresión de género. Es esta represión e invisibilización de otras relaciones de poder que, según Mohanty, subyace al concepto de sororidad global. Este último pudo entonces ser construido sobre el supuesto de una opresión de género común, es decir, sobre el supuesto sesgado de que las mujeres constituyen un grupo homogéneo (una clase, según las feministas materialistas) con los mismos intereses, perspectivas, objetivos y experiencias[12].

Desde esta perspectiva tan utópica como reductora, la noción de sororidad global reposa en una lógica apropiativa, colonial y falsamente universal que niega, reprime o excluye cualquier diferencia entre las mujeres. Sin embargo, aunque la sororidad no puede ser global, sí puede basarse en la solidaridad y la resistencia a todas las políticas colonialistas, capitalistas e imperialistas[13].

Dicho esto, la sororidad no puede pensarse como un dato ya constituido y desde siempre. Por el contrario, debe pensarse como un acto que debe reafirmarse constantemente, teniendo en cuenta los contextos históricos y geopolíticos, la diversidad, la singularidad y la materialidad de las experiencias de las mujeres.

De hecho, como Balibar no se ha cansado de recordarlo, hay que tener siempre cuidado con «la forma de los discursos universalistas que legitiman o institucionalizan las exclusiones y a los discursos universalistas cuyas categorías se basan en la exclusión, es decir, en la negación de la alteridad o de la diferencia «[14].

A lo que habría que aspirar más bien es a la construcción de una nueva universalidad no dominante, es decir, un universal que no fuera al mismo tiempo, a través de una universalización impuesta, una dominación. Rada Ivekovic, que trabaja en el sentido de la traducción, de un descentramiento y de un diálogo entre -pero no sólo- las filosofías indias y occidentales, identifica esta nueva universalidad no dominante «en y a través del karma, en tanto principio de solidaridad generalizado (transgénero, transgeneración, transespecie) «[15]. Según Ivekovic, una interpretación occidental vulgar considera el karma como el destino y la incapacidad de influir en la propia vida. Se trata de una lectura orientalista (de ahí la importancia de historizar y contextualizar constantemente el lugar de producción de los conceptos), ahí donde en sánscrito karma significa más bien acto, acción y, por el contrario, «es un concepto filosófico rico al referirse a la responsabilidad compartida, […] a la interdependencia «[16].

Desde mediados de la década de 1970, esta afirmación universalista (dominante) ha empezado a ser cuestionada a partir de un feminismo elaborado por ‘mujeres negras, chicanas, indígenas’, que han constituido con el tiempo un conjunto de contribuciones geográficamente dispersas, pero geopolíticamente situadas en el llamado Sur o la periferia del saber, orientadas a denunciar el carácter eurocéntrico, etnocéntrico y universal del sujeto del feminismo hegemónico, su forma de reproducir la colonialidad del poder y la presunta sororidad global y universal entre todas las mujeres.

Es más, en América del Sur, la decolonización del feminismo consiste en la construcción de nuevas formas de relaciones políticas basadas en la heterogeneidad y nuevas prácticas, diferentes y alternativas, orientadas a la reconstitución de formas plurales de agencia [agency][17] y de prácticas sociales y políticas de resistencia, particularmente al extractivismo. Nos parece que la revalorización de la agencia de las mujeres en condiciones de mayor subordinación nos permitiría reconsiderar las complejas formas en que estas relaciones son imaginadas y activamente construidas en términos de solidaridad política, de alianzas, de coaliciones más allá de las diferencias.

Un feminismo de la frontera

En su libro Decolonizar el feminismo, la filósofa S. Mestiri reflexiona sobre conceptos que mejor parecen reflejar los retos del feminismo contemporáneo, como el concepto de margen, brecha, separación, intersección, y forja así el concepto de un feminismo de la frontera en lugar de fronterizo o sin frontera.

En sus palabras :

«Rechazando la salida fácil, la cosificación en todas sus formas y, más ampliamente, la ‘comodidad conceptual’, [un feminismo de la frontera] está informado por una voluntad sistemática de cuestionar los esquemas preestablecidos. El feminismo de la frontera es ante todo un feminismo que rechaza el límite en favor del hito que lo marca [“que récuse la limite au profit de la borne”], en el sentido kantiano de un rechazo del principio de cierre, de negación esencial y de exclusión. Más concretamente, un feminismo de la frontera denuncia los intentos de hacer pasar por una hermenéutica de los límites que permite al tiempo que excluye (precisamente porque no excluye en absoluto), lo que no es más que una epistemología de los límites.[18]

Lo que nos interesa aquí es el desplazamiento que hace Mestiri de la relación entre límite y hito que lo marca [borne] en clave feminista. En efecto, cuando afirma que un feminismo de la frontera rechaza el límite en favor del hito que lo marca, se refiere a la distinción realizada por Medina T. Tlostanova y Walter Mignolo entre «border» y «frontier«, y el rechazo de este último en favor del primero en su libro Learning to Unlearn. Decolonial Reflections from the Eurasia and the Americas (2012).

Pensamiento fronterizo decolonial

Como señalan ambos autores, el pensamiento y la teorización fronterizos han surgido como respuesta a la violencia (de las fronteras), de la epistemología eurocéntrica y de la retórica de la «salvación» que sigue siendo promulgada y que, por tanto, sigue justificando la opresión y la explotación, así como la erradicación y el rechazo de la diferencia. Por el contrario, el pensamiento fronterizo se basa en las experiencias de las subjetividades colonizadas y subalternas, niega el privilegio epistémico de las ciencias humanas sociales -el privilegio de un observador que hace del resto del mundo un objeto de observación- y, en su lugar, desarrolla una geopolítica y una política del cuerpo del conocimiento desde una perspectiva decolonial.

Este pensamiento fronterizo se opone entonces también a lo que Boaventura de Sousa Santos denomina pensamiento abisal:

“El pensamiento abisal es una disposición intelectual, filosófica y política que se traduce en la capacidad de trazar líneas a través de las cuales instituir divisiones radicales dentro de la realidad, haciendo una parte de ella ‘reconocible’, respetada, importante, y condenando todo lo demás a la irrelevancia y a la inexistencia. Se trata de una práctica estrictamente vinculada al colonialismo.”[19]

Teniendo en cuenta que las fronteras no son sólo geográficas, sino también políticas, culturales y epistémicas, en Learning to Unlearn. Decolonial Reflections from the Eurasia and the Americas, Mignolo y Tlostanova proponen un pensamiento fronterizo decolonial (Decolonial Border Thinking). Sin embargo, aunque los dos términos sean sinónimos, a diferencia de las fronteras (frontiers) que harían la distinción entre un espacio, una situación, un contexto y otro que no merece el mismo trato que el primero; el concepto de Border implicaría la existencia de personas, lenguas, religiones y conocimientos vinculados por las relaciones establecidas por la colonialidad del poder (por ejemplo, estructuradas por las diferencias imperiales y coloniales).

Dado que no existe una posición exterior desde la que se pueda observar y describir la matriz colonial (todos estamos dentro), el pensamiento fronterizo propone cambiar las reglas del juego a través de las cuales el conocimiento es producido. En otras palabras, el pensamiento fronterizo hunde sus raíces en epistemologías subalternas que se oponen a la diferencia colonial, es decir, a la diferencia que el discurso hegemónico ha atribuido a «otros» pueblos, clasificándolos como inferiores y afirmando al mismo tiempo sus configuraciones geohistóricas y corporales como superiores y como modelos a seguir.

Los pensadores fronterizos habitan en la diferencia (colonial y/o imperial) y cuestionan la relación entre lugares geohistóricos y epistemología, por un lado, y entre identidad y epistemología, por el otro. Por lo tanto, los intelectuales decoloniales no creen en la universalidad de las afirmaciones provenientes de la historia eurocéntrica. La geopolítica y la política del cuerpo del conocimiento, así como el pensamiento fronterizo, implican la conciencia de la doble conciencia, tal y como ésta ha sido conceptualizada por W. E. B. Du Bois[20].

Según Tlostanova y Mignolo, si Descartes o Kant suprimieron los componentes geopolíticos y corporales de su pensamiento, Fanon o Anzaldúa sacaron a la luz estos dos componentes del conocimiento.

Según los autores, necesitamos una geopolítica y una corpo-política del conocimiento que emerja de las fronteras para desplazar el privilegio epistémico eurocéntrico. La diferencia colonial concierne a todos aquellos que han sido heridos por la colonialidad del poder, del saber, del género y del ser. Silenciados por la historia de la modernidad contada desde la perspectiva de la modernidad, aquellos que han sido heridos, especialmente las mujeres y los cuerpos disidentes, asumen la frontera como constitutiva de su subjetividad, que es tanto una subjetividad oprimida como una subjetividad en resistencia.

El concepto de subjetividad oprimida/resistente acuñado por el filósofo decolonial argentino M. Lugones se inscribe en la huella del concepto de mestiza de Anzaldúa.

Como sostiene Mestiri en Elucidar la interseccionalidad:

«El mestizaje piensa simultáneamente la opresión y la resistencia, no en el sentido de una economía de medios de la que hubiera que jactarse, sino en el sentido de que son dos caras de la misma moneda. El oprimido es también el que, al mismo tiempo, resiste. Porque no tiene elección, porque resistir es una cuestión de supervivencia. Porque reconocer la estrategia de control que se ejerce sobre uno mismo ya es luchar contra la tendencia a la fragmentación que se nos impone y que no es otra cosa que la negación de la frontera. […] A diferencia de la mestiza «integrada», la nueva mestiza encarna o performa una lógica de la impureza. […] La lógica de la frontera es así eminentemente impura, profundamente atravesada por la anomalía, entendida como ruptura de un orden, por definición convencional, aquel que fragmenta a golpes de espátula colonial. Por tanto, es también, al mismo tiempo, resistencia a ese mismo orden hegemónico”[21].

El problema, sin embargo, como muestra este pasaje de Mestiri, no es sólo cruzar las fronteras, sino más bien vivir dentro de ellas. Toda la dificultad y el desafío de un feminismo de la frontera consiste en el hecho de habitarlas, de aceptar que no se puede estar ni a un lado ni a otro de las fronteras, sino en un entre dos.

En Decolonizar el feminismo, la filósofa afirma:

“Como la frontera es también lo que reúne, un feminismo de la frontera es también un feminismo fundamentalmente transversal, que respeta las diferencias sin fijarlas, ni buscar, por otra parte, ninguna identificación, ya sea del orden de la fusión o incluso de la simple «hibridación». Cruzar sin superponerse es a la vez la consigna, el reto y la dificultad de la tarea. […]El feminismo de frontera rehabilita los saberes y las experiencias subalternas”[22].

Un feminismo de la frontera, como nos dice Mestiri, consiste entonces en pertenecer, en ser de la frontera más que en estar a la frontera.

Es Mestiri quien escribe:

“Estar a la frontera implica a la vez considerar la frontera como un lugar de paso, al menos implícitamente, y, debido a este carácter transitorio, el más allá como una meta en sí misma, un punto de llegada, el final del viaje en definitiva. En esta forma de ver las cosas, la frontera sigue siendo lo que hay que cruzar, porque el entre-dos es un espacio en el que es imposible vivir. Es precisamente esta concepción de la frontera la que el feminismo de la frontera rechaza en su totalidad. Si queremos tomarnos en serio al otro, ya sea local o global, nuestro cruce de fronteras simbólico-geográficas no debe concebirse como un viaje de ida. Debemos volver a nuestro punto de partida porque este retorno, contrariamente a lo que pueda parecer a primera vista, es la condición sine qua non de un diálogo eficaz. […] El objetivo del ida-y-vuelta es, a la larga, comprender que residimos en ese entre-dos que es la frontera y residir realmente en ella, porque hemos aprendido esa inestabilidad constitutiva que nos caracteriza a todas”[23].

Lo que nos parece interesante en el análisis de Mestiri es que considera, siguiendo al filósofo argentino M. Lugones, la frontera como una herramienta eurística, es decir, como también sostienen Mezzadra y Neilson, un método.

Todo el trabajo político, pero también poético y teórico, consistiría entonces en asumir este ir-y-venir como constitutivo, en aceptar el hecho de que nunca se está de un lado o del otro, sino siempre entre los dos. Es insistiendo en estas fronteras como constitutivas que serán posibles los encuentros y las contaminaciones capaces de generar poderosas coaliciones feministas.

En conclusión, se trata de un ejercicio de desestabilización de las fronteras cognitivas y espaciales que debe ponerse en práctica, con el fin de dar plena cabida a la circulación transnacional de ideas y luchas, privilegiando las subjetividades feministas que habitan incómodamente los márgenes, pero que por esta misma razón son capaces de producir formas de resistencia imprevistas.

Notas

[1] S. Mezzadra, B. Nielson, La frontière comme méthode. Ou la multiplication du travail, Toulouse, Les Éditions de l’Asymétrie, 2019, p. 7.

[2] R. Ivekovic, Politiques de la traduction. Exercices de partage, Paris, Terra-HN Éditions, 2019, pp. 355-356

[3] C. T. Mohanty, Feminism Without Border: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, Durham, Duke University Press, 2003.

[4] S. Mestiri, Décoloniser le féminisme. Une approche transculturelle, Paris, Vrin, 2016.

[5] S. Mestiri, Élucider l’intersectionnalité. Les raisons du féminisme noir, Paris, Vrin, 2020

[6] En primer lugar, es importante destacar las marcas espaciales de los feminismos decoloniales y poscoloniales: el feminismo decolonial se asocia con investigadoras y activistas de América del Sur y Central, mientras que el feminismo poscolonial se asocia con investigadoras de Asia Meridional, África y Oriente Medio. Estos énfasis regionales, aunque no siempre sean tan claros, han dado lugar a distintas prioridades teóricas y políticas. Como afirma Aurélie Leroy: «Las feministas poscoloniales han aplicado la crítica general de la ‘racionalidad hegemónica de Occidente’ al propio movimiento feminista ‘histórico’, y han rechazado la universalidad de la trayectoria y la experiencia de las mujeres occidentales. En este sentido, se unieron a los movimientos de mujeres del «Sur» que, en las décadas de 1960 y 1970, pusieron de relieve la heterogeneidad de la categoría «mujer», socavando la idea de una «condición femenina compartida», una «hermandad universal» o una estrategia de emancipación aplicable a todas las mujeres. El enfoque feminista decolonial, que surgió en la década de 1990 en América del Sur, si bien comparte la esencia de las perspectivas poscoloniales, difiere de ellas. En primer lugar, por el momento y el lugar de su surgimiento, que influirán en su desarrollo. En segundo lugar, porque las activistas decoloniales consideran que las poscoloniales, al centrarse en los discursos, las identidades, las subjetividades, han terminado por oscurecer las dimensiones concretas y materiales de los sujetos implicados, han atenuado los «inmensos sufrimientos, crueldades e injusticias tan silenciosa e irreflexivamente infligidas a los pobres, explotados y oprimidos» (Kaiwar, 2013) y han omitido los medios y estrategias a implementar para transformar estas situaciones. Para las decoloniales, la liberación de los pueblos no puede lograrse únicamente a través de la crítica de la razón hegemónica occidental, sino que ésta es sobre todo el resultado de luchas y resistencias. Sin refutar el legado poscolonial, las militantes decoloniales pretenden más bien ampliar concretamente la radicalidad de los estudios poscoloniales”. A. Leroy, «Trajectoire et perspectives du féminisme décolonial», en https://www.cetri.be/Trajectoire-et-perspectivesdu?lang=fr,  mayo de 2021. Véase también el número » Decolonial and postcolonial approaches: a dialogue», en Feminist Studies, vol. 43, N° 3, 2017.

[7] Feminism without borders is not the same as border-less feminism

[8] C. T. Mohanty, Feminism Without Border : Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, op. cit., p. 7.

[9] Ibid. 7

[10] M. Millan, « En Amérique latine il y avait un féminisme décolonial avant le boom du courant décolonial », entrevista realizada por L. Martínez Andrade, en RED, La colonialité du pouvoir, n.4, 2019, http://reseaudecolonial.org/2019/11/04/en-amerique-latinepeut-on-parler-de-lexistance-dun-feminisme-decolonial-anterieur-au-boom-du-courant-decolonial/. Millan se suma aquí a la crítica a esta corriente elaborada por la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, quien sostiene que el mundo académico digiere y coopta los conocimientos producidos en otros espacios, y los vuelve a poner en circulación reempaquetados y listos para el consumo.

[11] Véase A. Rich, « Notes toward A Politics of Location », en Blood, Bread, and Poetry: Selected Prose 1979–1985, New York, W.W. Norton, 1986, pp. 210-231.

[12] Sin embargo, aunque una feminista como Robin Morgan en se célebre Sisterhood is Global: The International Women’s Movement Anthology haya argumentado que estas experiencias comunes no se basan en motivos esencialistas y biológicos, sino más bien en una condición sociológica común de opresión, la consecuencia política es la misma: se crea una falsa idea de unidad entre las mujeres.

[13] C. T. Mohanty, « Feminist encounters: Locating the politics of experience », en L. Nicholson & S. Seidman (dir.), Social Postmodernism: Beyond Identity Politics, Cambridge Cultural Social Studies, Cambridge University Press, 1995, pp. 68-86, doi:10.1017/CBO9780511520792.004

[14] E. Balibar, « Sur l’universalisme. Un débat avec Alain Badiou », en https://transversal.at/transversal/0607/balibar/fr, 2007 ; La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Gallimard, 1997 (sobre todo el último capitulo) ; Des Universels. Essais et conférences, Paris, Galilée, 2016

[15] R. Ivekovic, Politiques de la traduction, op. cit., p. 85. Pensamos también aquí en las palabras de Aimé Césaire: «hay dos maneras de perderse. Por segregación, amurallado en lo particular, o por dilución en lo universal. Mi concepción de lo universal es la de un universal rico en todos los particulares, rico en todos los particulares, profundizándose y coexistiendo con todos los particulares» (A. Césaire, Carta a Maurice Thorez, 24 de octubre de 1956, https://lesmaterialistes.com/aime-cesairelettre-maurice-thorez-24-octobre-1956).

[16] Ibidem.

[17]Nos referimos al concepto de agency, (en español traducido como agencia o capacidad de acción), tal y como lo teorizó Judith Butler, para designar una concepción de la acción como inseparable de las condiciones (culturales, políticas, socioeconómicas) en las que emerge, a partir de las cuales es inducida, y por las cuales puede ser apoyada o impedida. Es una acción estructurada por aquello que el sujeto actúa; al mismo tiempo, constituye una forma de acción capaz de cambiar esta misma estructuración. El término agency en la obra de Butler remite de hecho a una polisemia compleja: implica al mismo tiempo los conceptos de acción, de auto-posicionamiento del sujeto actuante, de asunción de responsabilidad por el propio sujeto.

[18] S. Mestiri, Décoloniser le féminisme, op. cit. pp. 11-12

[19] B. De Sousa Santos, « Beyond Abissal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge», in Review, vol. 30, n.1, 2007, pp. 45-89.

[20] La doble conciencia es un concepto de la filosofía social que indica el «desdoblamiento» que habrían sentido los afroamericanos como consecuencia de su opresión racial y devaluación en una sociedad dominada por los blancos. El concepto se asocia a menudo con William Edward Burghardt Du Bois, que introdujo el término en su libro The Souls of Black Folk (1903). Véase W. E. B. Du Bois, Les âmes du peuple noir, París, La Découverte, 2007.

[21] S. Mestiri, Élucider l’intersectionnalité, op. cit., p. 105.

[22] S. Mestiri, Décoloniser le féminisme, op. cit., pp 15- 150

[23] S. Mestiri, Élucider l’intersectionnalité, op.cit., p. 19