Reflexiones sobre ‘lo planetario’: una entrevista con Achille Mbembe

Concentrándose en las implicancias globales de la descolonización, Achille Mbembe hace un llamado a la reforma de la razón, en tanto facultad humana compartida, para reparar y cuidar la vida.

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Achille Mbembe visitó Noruega por primera vez con el motivo de asistir al debate anual Holberg, organizado por la secretaría del premio Holberg el 1 de diciembre de 2018 en la Universidad de Bergen, donde dio un discurso de apertura. Mbembe está confirmado para dar tres charlas sobre “los cuerpos como fronteras” [Bodies as Borders] en la casa de la literatura en Oslo el 13 y 14 de septiembre de 2019. Esta entrevista fue llevada a cabo en Bergen, Noruega, el 30 de noviembre de 2018 por Torbjørn Tumyr Nilsen del periódico noruego KlasseKampen. Se publica en New Frame por primera vez

Nilsen: En abril de 2015, cae en Sudáfrica la estatua de Rhodes[1] en la Universidad de la Ciudad del Cabo. ¿Cómo interpretas este acontecimiento?

Mbembe: Para los que no saben sobre quién estamos hablando, Cecil John Rhodes era un privatizador, un actor despiadado en el expansionismo mercantilista que caracterizó al colonialismo de asentamientos en el siglo diecinueve, en la parte sur de África. A través de las alianzas políticas, el oportunismo y una brutalidad pura, se apoderó de una gran parte de la riqueza mineral de Sudáfrica, particularmente de diamantes de Kimberley y de oro en Witwatersrand. Él donó parte de la tierra que tenía a su nombre en Ciudad del Cabo para la Universidad, la cual le agradeció alzando una estatua en su honor, ubicada en los escalones de uno de sus edificios principales.

Rhodes prefiguró la extracción y privatización ilícita de las riquezas que el neoliberalismo de hoy ha refinado a un nivel jamás antes visto en la historia de la humanidad. Fue un precursor de este tipo de sistemas económicos depredadores y políticas plutocráticas que están en funcionamiento hoy en la mayoría de las partes del mundo, cuyos resultados son la violación de la biósfera y la destrucción a gran escala de las condiciones básicas de vida en la Tierra.

Interpreto la caída de esta estatua como una victoria pequeña y simbólica, en la larga y prolongada lucha por justicia universal.

Nilsen: ¿Entonces hay un linaje desde Rhodes al orden neoliberal que vemos hoy?

Mbembe: Hay un parentesco explícito entre la esclavitud de la plantación, la depredación colonial, y las formas contemporáneas de extracción y apropiación de recursos. En cada una de estas instancias, hay una negación constitutiva del hecho que nosotros, los humanos que coevolucionan con la biósfera, dependiendo de ella, estamos definidos con y por ella y nos debemos una cuota de responsabilidad y cuidado el uno al otro.

Una diferencia importante es la escalada tecnológica que ha llevado a la emergencia del capitalismo computacional de nuestros tiempos. No estamos más en la era de la máquina, sino en la del algoritmo. La escalada tecnológica, en cambio, amenaza con volvernos a todos artefactos –que en otra oportunidad he llamado “el devenir-negro-del-mundo” [“the becoming-black-of-the-world”]– y hacer que una gran parte de la fuerza muscular del capitalismo, esa en la que descansó tanto tiempo, sea redundante. De eso se deduce que, a pesar de que se objetivo principal sigue siendo el cuerpo humano y los asuntos terrenales, la dominación y la explotación se están volviendo cada vez más abstractas y entrelazadas. Como un depósito de nuestros deseos y emociones, sueños, miedos y fantasías; nuestra mente y vida física se han vuelto la materia prima a la que el capitalismo digital pretende capturar y mercantilizar.

Durante los tiempos de Rhodes, la explotación del trabajo negro se dio mano a mano con una ola virulenta de racismo. El capitalismo contemporáneo aun descansa en los subsidios raciales, pero las tecnologías de la racialización se han vuelto aun más maliciosas e incluso aun más abarcadoras. A medida que el mundo se convierte en un gran emporio de datos, las tecnologías de racialización del mañana serán cada vez más y más instituidas a través del cálculo y la computación. En resumen, el racismo se relocaliza tanto por debajo de la piel como sobre ella. Se reproduce a sí mismo vía pantallas o espejos de varios tipos. Se vuelve espectral y fractal.

De otra forma, en cuanto concierne a la caída de la estatua de Rhodes, mi punto siempre fue que, en primer lugar, la estatua nunca debió estar ahí.

Nilsen: ¿Cómo un símbolo?

Mbembe: Sí, como un recuerdo de los múltiples crímenes de este hombre cruel comprometido en su empresa de negar cualquier derecho a un futuro humano a los pueblos negros de Sudáfrica. Como un recuerdo, también, del cinismo con el cual trató de limpiar su fortuna ilícita con filantropía.

Pero una crítica apropiada del estilo de economía depredadora y de las políticas plutocráticas de Rhodes no puede limitarse sólo a Sudáfrica o los confines de un Estado-nación específico. El proyecto al que él servía era colonial e imperial, su horizonte no estaba centrado en Sudáfrica. Rhodes, al final, es un símbolo del doble daño, infringido a la humanidad y a la biósfera por el capitalismo en su forma racial, colonial e imperial. Tal debiese ser el punto de partida a las críticas de Rhodes, la cual se esfuerza por evitar las trampas del chauvinismo nacionalista.

Nilsen: Mañana en el debate Holberg de la Universidad de Bergen, hablarás sobre los movimientos sociales a lo largo de la historia. ¿Cómo describirías el movimiento social #RhodesMustFall[2] comparado, por ejemplo, con los movimientos estudiantiles de fines de los sesenta?

Mbembe: estos son dos acontecimientos diferentes. Ocurren en dos momentos históricos diferentes y en dos lugares diferentes. No estoy seguro de que los protagonistas contemporáneos tengan conocimiento o algún recuerdo de lo que pasó en 1968.

Si entiendo bien, una de las metas que perseguía el movimiento por la descolonización en Sudáfrica es desglosar lo que es percibido como una estructura de repetición [structure of repetition], un viejo orden racial que continúa presentándose como algo nuevo en su intento por ocultar su degeneración. En este contexto, desmantelar la “blancura” implica el despertar del autoconocimiento y la reforma de las instituciones heredadas de un pasado brutal. En este sentido, el proyecto de descolonización es tan crítico de las instituciones como lo es del conocimiento.

En verdad, la pregunta es si en esta instancia tal crítica ha sido articulada en un modo tal que es intelectual y políticamente contundente. De hecho, mientras nos dirigimos a la automatización de la existencia, los movimientos sociales contemporáneos operan en un contexto caracterizado por grandísimos cambios en la experiencia humana. No es sólo que la economía la que se está convirtiendo en el sitio eminente de las nuevas luchas por la vida, también pasa que las personas y las cosas, la naturaleza y los objetos, estamos cada vez más en riesgo de ser transformados en meros artefactos.

Muchos de esto cambios están posibilitados parcialmente por la escalada tecnológica representada por la computación ubicua[3]. Una de las principales consecuencias de esta “gran transformación” es que el humano del primer cuarto del siglo veintiuno no es exactamente el mismo de fines de los sesenta. Los modos de individuación no son los mismos, tampoco las formas de subjetivación o su contenido. El entrelazamiento complejo de lo humano y lo tecnológico tan típico de nuestra época ha transformado profundamente las formas en las que los procesos cognitivos se desenvuelven, cómo sueñan las personas y con qué tipo de cambios sueñan. En resumen, cómo la política se configura y experimenta. Entonces, evaluando las cualidades y propiedades de las movilizaciones contemporáneas debemos tener en cuenta el factor de impacto de las tecnologías mediáticas en la formación de una subjetividad política.

Lo impactante en este planteamiento es el aparente cambio de una política de la razón a una política de la experiencia, si es que no de la visceralidad. A los ojos de muchos, la experiencia personal se ha vuelto la nueva forma de habitar el mundo [being at home in the world]. Es como una burbuja que mantiene la niebla a distancia. Hoy, la experiencia desplaza a la razón. Tendemos a creer que la sensibilidad, las emociones, los afectos, ánimos y sentimientos son el objeto real de la subjetividad y, por lo tanto, de agencia radical. Paradójicamente, en el tenor paranoico de nuestra época, esto está muy en sintonía con la constricción dominante del individualismo neoliberal, también con las continuas reconfiguraciones de la relación entre tecnología, razón y otras facultades humanas.

Cualquiera sea el caso, esto ha dado cabida a formas ambiguas de movilización colectiva, la mayoría de las cuales no deberíamos romantizar. Tras la máscara del radicalismo, hay algo fundamentalmente ambivalente en el discurso político de la descolonización cuando, por ejemplo, el mandato a descolonizar va mano a mano con la alta tolerancia a la xenofobia o con el deseo de controlar y defender lo que equivale a fronteras raciales invertidas. Hay algo debilitante cuando la política de resistencia subalterna es limitada a una performance interminable de pureza y autoafirmación, o a una competencia sobre quién ha sufrido más en la escala espiral de la victimización.

El mismo pathos se encuentra en la mayoría de los debates sobre reformas curriculares, sobre qué debemos y no debemos leer y por qué; en resumen, debates sobre cómo reconfigurar o rediseñar un archivo. A pesar de que se pelearon en el nombre de la igualdad y la justicia, algunas de estas movilizaciones pueden terminar recreando una lógica sectaria de encierro, apuntalada por nociones defectuosas de identidad, género o cultura en tanto espacios de protección e inmunidad, como fronteras que permiten un cierre de “aquellos que no son igual de radicales como nosotros”.

Finalmente, varias de estas movilizaciones conceden un estatus preeminente a las nociones de uno mismo (self) y de experiencia: la idea de acuerdo con la cual el yo (self) y la experiencia – o en este caso, la agencia radical – debe encontrarse ahora en las microesferas íntimas de la vida cotidiana y debe estar sujeta a una crítica exhaustiva. Muy a menudo se presume que nuestra interioridad íntima, nuestros estados de ánimo o estados mentales son “espacios seguros”, los únicos inmunes al racismo y a la intoxicación neoliberal. Sin embargo, bajo condiciones contemporáneas, ya no hay una “zona del ser” (“zone of being”[4]) que esté libre de “contaminación”.

Lo político no puede ser reducido a la esmerada gestión de espacios y atmosferas compartidas emocionalmente seguros. La agencia radical no se trata de compartir límites, sino de desbordarlos. Simplemente no es cierto que a menos que haya pasado por las mismas experiencias que el otro, no sabría nada de su dolor y simplemente deba permanecer callado. Hasta ahora ser humano es permanecer abierto a la posibilidad de volverse otro, tal concepción de uno mismo y de la identidad, es por definición, antihumana. Lo político en nuestra época debe partir desde la reconstrucción del mundo común. Para que la idea de descolonización tenga alguna oportunidad de ser usada a escala planetaria (planetary scale), no puede partir del supuesto de que yo soy más puro que mi vecino.

Nilsen: Al usar el término “escala planetaria” aquí, veo que entiendes que el movimiento de descolonización es importante también a escala global.

Mbembe: Mi punto es que, para que la idea de descolonización se vuelva realmente una fuerza política, teórica o estética a escala global, se debe hacer mucho trabajo y cumplir con muchas condiciones. Por el momento, es una de las aspiraciones más legítimas que hay, y en algunos casos desafortunados, un discurso compensatorio.

La descolonización nunca significó el regreso a una egósfera o a una elección de la propia imagen que procure una identidad estable, protección, seguridad y eventualmente, inmunidad a un yo conflictuado. La búsqueda de ello y el miedo a tomar riesgos, tan típico de esta época, no es parte de, digamos, el léxico de la descolonización de Fanón, en el cual se trata de someterse a un juicio o incluso de enfrentar una prueba

Es más, históricamente la expansión del colonialismo tiene que ver con la cuestión de las fronteras ¿a quién pertenece realmente la tierra? Esa era la pregunta clave que atravesaba las conquistas coloniales y la expansión imperial desde el siglo quince. Con la división de África en el siglo diecinueve, los poderes europeos decidieron que la tierra les pertenecía completamente, ellos eran sus verdaderos dueños y podían ocupar tierras que estaban pobladas por pueblos extranjeros. Ellos eran los que podían explotar estas tierras tal como a estos pueblos que las habían habitado desde siempre, forjando así esferas de influencia en cada una de las que ellos tenían control.

En gran parte, la expansión colonial fue un proyecto planetario. A pesar de que fue conducida mayoritariamente por Estados-nación y empresas nacionales, principalmente tuvo que ver con la reubicación de los recursos de la tierra y la privatización de ellos llevada a cabo por quienes tenían los mayores poderíos militares y las mayores ventajas tecnológicas. He aquí el por qué, en su sentido más histórico, la descolonización es por definición una iniciativa planetaria, una apertura radical del mundo para el mundo: un respiro profundo para el planeta que se opone al aislamiento.

Nilsen: ¿y al cinismo?

Mbembe: Y al cinismo, por supuesto. Y al racismo, porque el racismo es el ADN del colonialismo. No hay colonialismo que no suponga una altísima dosis de racismo estructural, y no hay colonialismo que no sea llevado a cabo, digamos, por una forma u otra de impulso genocida.

Este potencial genocida puede ser actualizado o no pero siempre está ahí, tal como muestra Hannah Arendt en su propio trabajo sobre las razas y la burocracia. Este potencial genocida fue puesto en marcha en las Américas, en Australia, por los alemanes en Namibia, siempre está ahí porque donde hay racismo hay un potencial genocida. Donde haya racismo el ser-en-el-mundo (being-in-the-world) es lo mismo que el ser-contra-los-otros (being-against-others). Estos son tratados como amenaza frente a la cual debe ser defendida nada más ni nada menos que nuestra propia existencia, si es necesario, a cualquier costo.

Nilsen: En ese caso hay quienes dirían que todavía hay estructuras coloniales o poscoloniales operando en el proyecto neoliberal. ¿Dirías que el potencial genocida sigue ahí?

Mbembe: Quizás más que en cualquier otro momento de nuestro pasado reciente, estamos enfrentados cada vez más a la cuestión de qué hacer con aquellos cuya propia existencia no parece necesaria para nuestra reproducción; aquellos cuya mera existencia o proximidad representa una amenaza física o biológica a nuestra propia vida.

A través de la historia, y como respuesta a esta pregunta, muchos paradigmas de normas han sido asignados a los cuerpos humanos considerados excesivos, indeseados, ilegales, dispensables o superfluos. Una respuesta histórica ha consistido en disponer de arreglos espaciales exclusivos, tal fue el caso, por ejemplo, durante las primeras etapas de los asentamientos modernos o colonialismos genocidas relacionados con los nativos americanos en los Estados Unidos, o las prisiones en islas y cortes penales como Australia, y los campamentos o bantustanes[5] en Sudáfrica.

Dos ejemplos modernos tardíos son la franja de Gaza y el aprisionamiento de niños migrantes en el contexto de una creciente guerra planetaria contra la movilidad. Ambos ejemplos pueden ser buenos indicios de lo que queda por venir.

En el caso de Gaza, el control de población vulnerable, indeseada, excedente o racializada se ejerce a través de una combinación de tácticas, siendo la principal el bloqueo modulado o el estrangulamiento molecular. El bloqueo prohíbe, obstruye y limita el quién y qué entra y abandona la franja. El objetivo podrá no ser privar completamente a la franja del abastecimiento, infraestructura o rutas de comercio, sin embargo, la franja está sellada y estrangulada de tal forma que se convierte efectivamente en un territorio aprisionado. La clausura relativa está acompañada por escaladas militares periódicas y el uso generalizado de asesinatos extrajudiciales. La violencia espacial, las estrategias humanitarias y las peculiares biopolíticas del castigo se combinan para producir, sucesivamente, un espacio carcelario singular en el cual el pueblo considerado excedente, indeseado o ilegal es gobernado a través de la ignorancia de cualquier responsabilidad por sus vidas y bienestar.

Pero como he insinuado, hay otra experiencia a comienzos del siglo veintiuno que consiste en el financiamiento de nuevas formas de guerra, las que pueden ser llamadas guerras contra la velocidad y la movilidad. Las guerras contra la movilidad son guerras cuya meta es convertir cuerpos discontinuos en fronteras. Generalmente comienzan por convertir en polvo y ruinas los medios de vida y sobrevivencia de pueblos vulnerables forzados a emigrar en búsqueda de refugio. Este tipo de guerras contra el medio y ecosistemas intoxicados e inhabitables no son casuales, son programadas y llevadas a cabo metódicamente. Estos medios y ecosistemas son sitios de experimentación de nuevas armas, los blancos de este tipo de guerra no son cuerpos singulares, sino grandes franjas de la humanidad en tanto son desvalorizadas y consideradas superfluas.  

Nilsen: ¿Puedes elaborar un poco más esta idea?

Mbembe: Déjame plantearlo de otra forma. Hoy en día el proyecto es volver a la gente lo más superflua posible, la novedad es la producción de cuerpos discontinuos a escala masiva, una humanidad residual que se asimila con la basura (waste). Con nuestra entrada a un nuevo régimen climático, este proceso sólo se intensificará. Mientras las condiciones globales de la producción y la reproducción de la vida en la tierra sigan cambiando, las políticas demográficas, a un nivel planetario, serán cada vez más un sinónimo de gestión del exceso y del desperdicio (waste). En términos del futuro de la geopolítica de nuestro mundo, las poblaciones serán cada vez más tratadas no sólo en el sentido darwiniano de la selección sexual (sexual selection), sino dentro de un esquema utilitario y bio-orgánico-fisiológico.

Toma un lugar como Sudáfrica donde hay un alto porcentaje de población desempleada, esto no pasa porque no haya “trabajo como tal” (“work as such”), tampoco porque la gente no quiera trabajar. De hecho, como en todos los lugares de África y otras partes del Sur Global, queda por hacer casi todo, la cantidad de trabajo para crear una vida mejor es incalculable, pero la estructura de la economía no necesita de nosotros o de nuestro tiempo en lo absoluto. Realmente no necesita ni un solo cuerpo, todos nuestros músculos, nuestra energía e incluso el grueso de nuestra inteligencia social y colectiva. Progresivamente, mientras nos movemos a una fase de la historia humana en la cual sólo lo que es computable cuenta, este será el caso del futuro. Mientras hablamos, muchos cuerpos ya están fuera del alcance del cálculo. A menos que reinventemos los términos de lo que cuenta y en el proceso resignifiquemos el valor que representa, así como los procesos de asignación de valor, de medición del valor, de valor de cambio, las cosas no cambiarán. Estas son cuestiones claves que cualquier proyecto de descolonización que sea digno de su nombre tiene que abordar, si el mandato a descolonizar es algo más que un mero fantasma ideológico.

Nilsen: Volviendo al debate sobre la descolonización. Hubo un debate muy apasionado en Noruega el verano de 2018 sobre la descolonización de la academia. ¿Cómo puede el movimiento #RhodesMustFall en Sudáfrica ser relevante para las universidades alrededor del mundo?  

Mbembe: La necesidad de una reevaluación crítica de la relación entre conocimiento, poder e instituciones no es una preocupación exclusivamente sudafricana. En Sudáfrica, el término “descolonización” se usa de tal manera que expresa inquietudes sobre la “desracialización”. El imperativo de “desracializar” también es válido para Europa, los Estados Unidos, Brasil y otras partes del mundo. La emergencia de nuevas variantes del racismo en Europa y en otros lugares, la reafirmación de la supremacía blanca a escala global, del populismo y el retro-nacionalismo, la instrumentalización política de la diferencia y la identidad no sólo son síntomas de una desconfianza del mundo, también son cultivados por fuerzas transnacionales capaces de hacer al mismo mundo inhabitable, inhóspito e irrespirable para muchos de nosotros.

Por supuesto que todo esto es importante, pero parte de lo que me asusta realmente es la recolonización de todo tipo de determinismo en muchos campos de conocimiento. Puntualmente, me aterra la activa confusión entre conocimiento y datos, la reducción del conocimiento a información, la idea de que el mundo es un asunto de números y que la tarea del conocimiento es manejar cifras. Además, la creencia en que el mejor modo de generar información es con computadores y que lo que no es computable no existe, ese sentido siniestro de que el computador es nuestro nuevo cerebro.

En tal contexto para “descolonizar” se debe comenzar del supuesto de que el conocimiento no puede ser reducido a procesamientos de información computacional. Hay, por lo tanto, una necesidad tremenda de recuperar la habilidad de pensar. Para mi, el conocimiento está al borde de ser reducido a una metáfora cosificada. Como resultado de esto, estamos siendo testigos en casi todas partes de un enorme empobrecimiento del pensamiento.

Nilsen: En el debate noruego sobre la descolonización, una de las demandas de los jóvenes activistas es tener un currículum más globalizado ¿cuál es tu opinión sobre esto?

Mbembe: Ahora mismo estamos literalmente acechados por fuerzas que quieren retirarse del mundo y reconstruir una cierta idea de nación, de comunidad, de identidad y diferencia cuya premisa es que se tiene la capacidad de determinar quién pertenece, quién debe ser excluido y no pertenecer, quién puede asentarse y dónde, por qué, cómo y por cuánto. Tales fuerzas están preocupadas con la edificación de todo tipo de fronteras y cómo deben ser resguardadas. Se compran el sueño de comunidades “puras”, una comunidad de gente que se ve y actúa igual. Ellos se sustentan en la creencia de que podemos volver al pasado porque el pasado es, en verdad, nuestro futuro. Permíteme llamarlo el sueño del apartheid.

Hay otro sueño, quizás no poco relacionado con el primero. Como acabo de destacar, es el sueño de reducir el conocimiento al cálculo y a las computadoras. De hecho, es el sueño de reducir todo a cálculos y explicarlo desde constricciones biológicas y neurológicas. Una librería planetaria, archivo o, en este caso, un currículum, cuyo proyecto estratégico es entender lo incalculable y lo incomputable, sólo puede basarse en la voluntad de ir más allá del cognitivismo. No estoy en contra del cálculo o las matemáticas, tampoco en contra de la computación. Simplemente digo que ni el cálculo, ni las matemáticas ni la computación pueden ser suficientes para explicar la vida. No puede bastar con hacer bien las matemáticas; una vez que se han hecho, todavía necesitamos determinar qué implica este ejercicio para la vida de los demás. Llevado a cierto nivel, quedarse sólo con las matemáticas bien hechas empobrece y destruye la teoría.

Por otro lado, sólo tenemos un mundo, quizás podemos soñar en el futuro con colonizar Marte o Venus, o cualquier otro planeta desconocido, pero aquel tiempo no es parte de nuestra actualidad, tenemos un solo mundo, un sistema solar, y para que este mundo dure la mayor cantidad de tiempo posible, para que este sistema solar no abrase por completo la vida como tal, necesitamos ser un poco más sabios e inteligentes. La tierra es un techo compartido y nuestro refugio, compartir este techo y refugio es la mayor condición para la sustentabilidad de la vida en la tierra, debemos compartirla lo más equitativamente posible. Y, en cualquier caso, nuestras vidas aquí o en cualquier parte se ha enraizado tanto, que separarlas requiere de una tremenda cantidad de violencia. Requiere de violencia separar a la humanidad de sí misma y del resto de las especies vivientes, por lo tanto, especialmente frente al tipo de desafíos ecológicos que enfrentamos, es absolutamente importante reinventar formas de vida en común que vayan más allá del requisito de un Estado-nación, etnicidad, raza, religión y demases. Un currículum que tome en serio tales contenidos es absolutamente necesario.

Nilsen: ¿Y tu ves estas dos fuerzas visibles en el debate sobre la composición del currículum?

Mbembe: Sí, las veo. Iría más allá y diría que diseñar un currículum verdaderamente planetario implica salvar lo que sea que quede de la razón en tanto facultad humana compartida. Para estar seguros y en vista de su propia historia de violencia y sin razón, la razón debe ser reformada. Pero simplemente no puedo ver cómo sin ella podemos responder una de las preguntas más urgentes que persiguen a la raza humana en este siglo: la cuestión de los futuros de la vida (life futures).

Por un tiempo muy largo nos hemos preocupado de cómo la vida emerge y las condiciones de su evolución, la pregunta clave hoy es cómo puede ser reparada, reproducida, sostenida y cuidada, convertirse en duradera, preservarse y compartirse universalmente y en qué condiciones terminarse. En general, estos debates sobre cómo la vida en la tierra puede reproducirse y sostenerse y en qué condiciones terminarse están impuestos por la misma época, caracterizados como tales por la inminente catástrofe ecológica y por la escalada tecnológica. No estoy seguro de que puedan ser contestadas correctamente desde la pura perspectiva de la lógica de mercado que se refiere a la vida sólo en cuanto es una mercancía para manipular y replicar en condiciones de volatilidad.

Por otro lado, hay una distribución de poderes dinámica entre los humanos y la tecnología en el sentido de que la tecnología se mueve en dirección de una “inteligencia general” [general intelligence] y auto-replicación. A lo largo de las últimas décadas, hemos sido testigos del desarrollo algorítmico de las formas de inteligencia, que han crecido en paralelo con la investigación genética, a menudo ambas en alianza una con la otra. La integración de algoritmos y análisis de big data en la esfera biológica no sólo trae consigo una creencia en alza en el tecno-positivismo y formas de pensamiento estadístico, también pavimenta el camino de los regímenes de evaluación del mundo natural, y de modos de predicción y análisis que amenazan de convertir a la vida misma en un objeto computable.

Al mismo tiempo, están en aumento los algoritmos inspirados en el mundo natural y en ideas de selección natural y evolución. Tal es el caso de los algoritmos genéticos, como ha demostrado Margarita Mendes («Colonialismo Molecular» [Molecular Colonialism]), hoy se cree que todo es potencialmente computable y predecible, en el proceso, lo que se rechaza es el hecho de que la vida misma es un sistema abierto, no lineal y exponencialmente caótico.

Sigo planteando estos problemas porque no están poco relacionados a una problemática (problématique) de «descolonización» que no sea un mero fantasma ideológico, de hecho, estos problemas pueden ser sintomáticos de un acontecimiento realmente trascendental que podríamos no estar dispuestos o listos para contemplar. La razón bien pudo haber alcanzado sus límites finales, o, en cualquier caso, la razón está en juicio. Por un lado, cada vez más se reemplaza y subsume por la racionalidad instrumental cuando no se reduce simplemente al procesamiento procesal o algorítmico de la información. En otras palabras, la lógica de la razón se está transformando desde dentro, a máquinas y computadoras y algoritmos mientras el cerebro humano se está «descargando» en nano máquinas y todo tipo de dispositivos.

A medida que estamos cada vez más rodeados por frentes de cálculo múltiples y en expansión, todo lo que estamos dispuestos a pedirle es detectar patrones o recuperar artefactos cuya existencia se deriva de modelos financieros basados ​​en tecnologías de miniaturización y automatización. Como resultado, la techné se está convirtiendo en el lenguaje de la razón por excelencia, su única manifestación legítima. Además, la razón instrumental, o la razón disfrazada de techné, está cada vez más instrumentalizada. La vida misma se interpreta cada vez más a través de estadísticas, metadatos, modelos, matemáticas.

Si mi descripción de las tendencias actuales es correcta, entonces una de las preguntas que debe hacer un plan de estudios planetario son las siguientes: ¿Qué queda del sujeto humano en una época en que la instrumentalización de la razón se lleva a cabo mediante y a través de máquinas de información y tecnologías de cálculo?

La segunda es: ¿Quién definirá el umbral o establecerá el límite que distingue entre lo calculable y lo incalculable, entre lo que se considera digno y lo que se considera inútil, y por lo tanto prescindible?

El tercero es si podemos convertir estos nuevos instrumentos de cálculo y poder en instrumentos de liberación; en otras palabras, ¿seremos capaces de inventar diferentes modos de medición que puedan abrir la posibilidad de una estética diferente, una política diferente de habitar la Tierra, de reparar y compartir el planeta?

Nilsen: Pero ¿qué hay de aquellos que están preocupados por la relativización de textos de teóricos y pensadores europeos canonizados en este proceso?

Mbembe: Estoy hablando de expandir el archivo, no eliminarlo. Para que esto suceda, debe quedar claro para todos que el archivo europeo por sí solo ya no puede dar cuenta de las complejidades, tanto de la historia, como del presente y del futuro de nuestro mundo humano y ajeno [other-than-human world]. Lo que todos heredamos son los archivos del mundo en general, no solo un tipo de archivo, para mí, esto es una cuestión de sentido común. Estoy a favor de expandir el archivo, leer críticamente los diferentes archivos del mundo, cada uno con y en contra de los demás, no puede haber otro significado para un plan de estudios planetario.

Nilsen: ¿En todos los campos?

Mbembe: Naturalmente, en todos los campos. En cualquier tema que tenga algún impacto en la historia futura del mundo y de la vida. O déjame ponerlo de esta manera: siento pena por cualquier joven que pueda pasar por el sistema educativo noruego sin haber aprendido nada sobre África, Asia o China, sin haber leído ninguna novela o poesía africana, india o china, o sin habiendo estudiado cualquier pensador africano, japonés o chino de interés. Lo siento mucho por esa persona. Su situación me pone realmente triste, porque es una especie de auto amputación mental, una forma de rechazo activo o pasivo del mundo. El propósito de un plan de estudios planetario sería curar nuestras almas de tales males infligidos por los humanos.

Nilsen: En el debate en Noruega, la demanda de un plan de estudios más global fue calificada por los detractores como una campaña de «política de identidad». ¿Cómo ves este argumento?

Mbembe: Es una caracterización errónea de lo que está en juego. Porque eso no es lo que es, en realidad, no se trata de políticas de identidad. Se trata de los desafíos de los que hablamos anteriormente, se trata de cómo nos ubicamos en el mundo de hoy, en un mundo que tiene que ser sostenible, tiene que construirse en común. No tiene nada que ver con el sueño del apartheid.

Hay una crítica de la «política de identidad» que es una crítica de derecha, por lo general, proviene de esas fuerzas que han utilizado el tropo de identidad precisamente para oprimir y excluir a ciertas personas, para racializarlas y deshumanizarlas. Históricamente, la “política de identidad” ha sido más utilizada por aquellos que estaban interesados ​​en estigmatizar diferentes «razas», aquellos que en primer lugar no creían en nuestra humanidad común. Adoraban la diferencia que instrumentalizaron.

El drama es que las personas que fueron objetivadas y rechazadas lamentablemente abrazaron estos prejuicios y los internalizaron, como lo han demostrado Franz Fanón y muchos otros. En su intento de reclamar una voz, terminaron definiéndose en los términos de la «diferencia» a la que habían sido asignados. entonces, cuando decimos «política de identidad», tenemos que saber exactamente cuál es la genealogía histórica de este término y quién la está practicando. Los que lo practican son, por ejemplo, aquellos que, cuando un africano negro aterriza en un aeropuerto en Noruega en medio de un grupo de muchas otras personas, seleccionan exactamente a esa persona y le hacen un “perfil” racial.

Hablar sobre un currículum planetario no tiene nada que ver con personas con perfiles raciales, textos o archivos, tiene que ver con atender y preocuparse lo más equitativamente posible por todos, cada persona y cada texto, cada archivo y cada recuerdo. Tiene que ver con la proximidad, en oposición al aislamiento, con la invención en común de un interior compartido, un techo y un refugio compartidos.

Nilsen: ¿Te sucedió lo del «perfil racial» en un aeropuerto noruego?

Mbembe: Para muchas personas afrodescendientes que viajan por el mundo hoy en día, estos son sucesos regulares. No quiero decir más que eso.

Pero ya que abriste esa puerta, me parece que la política de identidad y otras formas de la política de la diferencia, ese es el nuevo opio para las masas. Al expresarme de esta manera, no estoy tratando de lastimar a muchas personas que hoy todavía deben luchar para hacerse una voz, o recuperar un rostro que podamos identificar verdaderamente como voces y rostros humanos.

Lo que quiero decir es que en esta era del capitalismo globalizado, la identidad se usa cada vez más como un arma para embrutecer aún más a los más débiles en nuestro medio y como un apalancamiento para reclamar un estado de víctima pura o auténtica. Haber sido embrutecido o victimizado, a su vez, se ve cada vez más como la forma más poderosa de reclamar sus derechos o el acceso a la atención, justicia o reparación. La pregunta que me gustaría hacer es, ¿por qué es este el caso? En las condiciones de nuestro tiempo, ¿cuáles son las razones por las cuales la venganza se confunde cada vez más con la justicia? ¿Es porque hemos llegado a un punto en el que la forma del capitalismo en que vivimos, del tipo de progreso tecnológico que hemos logrado, ya no es compatible con las democracias liberales?

Las dos figuras de la política de identidad que he destacado no salvarán a la democracia liberal de su enredo mortal con el neoliberalismo y el retro-nacionalismo. Podemos llamar la atención de tantas personas como queramos con las cosas que finalmente no importan: quién lleva un burka en público, quién luce una barba musulmana, esos extranjeros que se quedan con nuestros trabajos y «nuestras mujeres», y además corrompen nuestra cultura. tales subterfugios no abordarán lo que está en el centro del malestar actual en todo el mundo. Solo acentuarán la angustia actual que sienten muchas personas, inflamarán las pasiones negativas y allanarán el camino para la brutalidad.

Nilsen: ¿También en tu propio país, Camerún, ves estas formas de política de identidad?

Mbembe: En Camerún en particular, un pathos similar gira en torno a la cuestión de las identidades y los idiomas heredados del colonialismo. Una de las disputas en curso es sobre quién es más británico que francés o más francés que británico, es totalmente absurdo. Dicho esto, la pregunta que debemos hacernos es la siguiente: ¿Por qué diversas luchas por la identidad propia y los derechos comunes necesariamente se expresan en estos idiomas excluyentes? ¿Por qué no se llevan a cabo en términos distintos a los que simplemente imitan las categorías de opresión? ¿Por qué la gente sigue coludiendo con las fuerzas que trabajan objetivamente contra su propio interés material? ¿Cuáles son las formas de compensación o goce que derivan de lo que parece ser la auto-servidumbre?

Nilsen: ¿Entonces cuál es la solución?

Mbembe: Necesitamos desarrollar una mejor comprensión sobre a qué nos enfrentamos y deshacernos de una serie de suposiciones antiguas. Esto no puede suceder si no recuperamos la facultad crítica, reeducamos nuestros deseos y rehabilitamos la razón como facultad clave para cualquier proyecto de libertad o emancipación. La razón está bajo asedio, reducida a su dimensión instrumental. Está siendo reemplazado por el tecnicismo, por un lado, y todas las formas de pasiones negativas, por otro lado.

Por supuesto que soy consciente de las historias violentas y trágicas de la razón y no solo en nuestra parte del mundo. Entonces, tal vez es más una cuestión de reforma de la razón que otra cosa, tal vez se trata de educar a la razón para convivir con otras facultades, pero no puedo ver cómo podemos descartar la razón al por mayor sin dañar profundamente la categoría de la verdad misma. Creo profundamente que la democracia no puede sobrevivir en ausencia de razón, que no podemos compartir el mundo, repararlo o cuidar adecuadamente la vida en ausencia de una noción reformada de la razón, una que combine el pensamiento, el sentimiento y la proyección.

Nilsen: Otra crítica del movimiento de descolonización en Noruega fue que olía a «activismo universitario estadounidense» y que, por lo tanto, no era relevante para un contexto noruego.

Mbembe: Una crítica adecuada del movimiento de descolonización debe estar bien informada, yo mismo he producido una serie de observaciones críticas relacionadas con este proyecto. Es cierto que existe una circulación de tropos, conceptos y categorías entre activistas en los Estados Unidos y activistas en el resto del mundo. En el caso de Sudáfrica, pasa que el movimiento a veces se ha visto tentado, en gran medida, a la dependencia de conceptos y modos de acción extraídos de la experiencia o léxico afroamericano, en particular en lo que respecta a la crítica de la raza o incluso el género, esto probablemente tiene que ver con la propia incapacidad de Sudáfrica para teorizar su propia experiencia histórica, para hablar de su universalidad potencial.

Dicho esto, pero a nuestros amigos noruegos, simplemente diría esto: en asuntos de descolonización, se debe inventar formas de activismo estudiantil relevantes para su contexto específico. Negar la necesidad de descolonizar es parte de lo que Jean-Paul Sartre caracterizó como «mala fe».

Nilsen: Pero el argumento subyacente es probablemente la idea de que las universidades noruegas no están conectadas al colonialismo, como podrían estarlo otras universidades de otros países.

Mbembe: A lo largo de nuestra conversación, he tratado de ofrecer una teoría de descolonización lo más amplia posible. Noruega no es una isla en el mundo, está entrelazada con el resto del mundo y tiene que responder a la dirección que el resto del mundo le está dando. Tiene que tomar esta dirección muy en serio, al igual que Sudáfrica tiene que responder a la dirección que le da el resto del continente, en otras partes del mundo. Así es como salvaremos la razón y construiremos un mundo que sea sostenible.

Nilsen: ¿Hasta qué punto nuestros sistemas de conocimiento de hoy todavía están determinados por el colonialismo o la opresión?

Mbembe: Necesitamos desarrollar una comprensión más amplia de la «colonización». Los sistemas de conocimiento en todo el mundo todavía están respaldados por la lógica de extracción de valor, de hecho, el conocimiento como tal está cada vez más diseñado como el principal medio para la extracción de valor. La colonización continúa cuando el mundo que habitamos se entiende como un vasto campo de datos en espera de extracción; la colonización continúa cuando arrojamos por la ventana el papel de la razón crítica y el pensamiento teórico, y reducimos el conocimiento a la simple recopilación de datos, su análisis y su uso por parte de gobiernos, burocracias militares y corporaciones; la colonización continúa cuando estamos rodeados de los llamados dispositivos inteligentes que constantemente nos miran y nos graban, recolectando grandes cantidades de datos, o cuando cada actividad es capturada por sensores y cámaras incrustadas en ellos. De esto se trata la colonización en el siglo XXI. Se trata de la extracción, la captura, el culto a los datos, la mercantilización de la capacidad humana de pensamiento y el rechazo de la razón crítica a favor de la programación.

Estos son algunos de los problemas que el proyecto de descolonización debe adoptar para que sea más que un eslogan. Ahora más que nunca, lo que necesitamos es una nueva crítica de la tecnología, de la experiencia de la vida técnica. Por todo tipo de razones, lo que estamos presenciando, lo veamos o no, es la aparición de una especie completamente nueva de humanos. No es el humano del Renacimiento o del siglo XVIII, ni el humano de principios o mediados del siglo XX, es una especie de ser humano completamente diferente, a la que se une su objeto.

Las distinciones que solíamos hacer entre lo humano y el objeto ya no son completamente válidas. Porque hoy en día no hay ser humano sin su prótesis, nuestro entorno no solo está saturado con todo tipo de dispositivos tecnológicos. De hecho, pasamos la mayor parte de nuestras vidas viviendo con pantallas completas. Esta experiencia tiene implicaciones muy serias en términos de las nuevas naturalezas de cognición, en términos de cómo percibimos las cosas y la realidad misma, en términos de lo que sabemos o debemos saber, en términos de cómo sabemos lo que sabemos, en términos de la distinción entre realidad y ficción, materia y sustancia o en términos de la monopolización del pensamiento dentro de las infraestructuras técnicas.

Para que la «descolonización» sea más que un eslogan y se le dé centralidad, debemos atender estos cambios, particularmente en relación con el antropoceno, así como en relación con la naturaleza reticular de las tecnologías computacionales y la «softwarización» de nuestra existencia y el de cualquier otra entidad viviente en la Tierra. Debemos resistir el impulso de reducir el conocimiento a lo que se puede comprar y vender y reinventar la categoría de «relevancia». Esto solo puede suceder si ponemos un énfasis renovado en las cuestiones de «fines», y no solo de «medios». Al decir esto, soy plenamente consciente del hecho de que nuestro mundo está atravesando un período en el que el nihilismo está al acecho, el brutalismo es la nueva norma y el deseo de un apocalipsis no está lejos.

Nilsen: Recientemente también has estado escribiendo sobre lo que llamas «objetos salvajes»[“savage objects”]. ¿Qué significa que estos objetos sigan en posesión de museos europeos y cómo puede haber restitución en la práctica?

Mbembe: Esta es una pregunta compleja que ha sido estudiada a fondo por Felwine Sarr y Bénédicte Savoy, juntos han producido un informe convincente sobre estos asuntos, y yo recomendaría a cualquiera que esté preocupado por la presencia continua de objetos africanos en museos occidentales que lo lean. He estado tratando de relacionar el llamado a la restitución con cuestiones más amplias de deuda, reparación y justicia universal.

En los sistemas precoloniales del pensamiento africano, la restitución era una obligación en el caso de que se cometiera un acto de violación consciente, malicioso y deliberado en la vida de otra persona. Los errores más dañinos se consideraron los que causan daño a la «fuerza vital». En contextos como estos, donde la vida era frágil o podía verse disminuida, cada ataque a la integridad y la fuerza vital del ser humano, o de cualquier otra entidad, por leve que fuera, merecía la restauración.

Los daños o lesiones pueden calcularse en términos económicos. Pero en última instancia, los daños, lesiones o pérdidas se evaluaron de acuerdo con una medida del valor de la vida. En línea con esta filosofía, la verdadera restitución es, por lo tanto, una que participa en la reparación de la vida, la ley que lo subraya está más orientada a la persona que a la propiedad. Dondequiera que entraran en juego daños materiales e intereses, el único sentido que tenían era emprender esa restauración de la vida.

En última instancia, no podría producirse una restitución real sin lo que de hecho debemos llamar declaración, es decir, la capacidad de decir la verdad [the capacity to tell the truth]. Desde este punto de vista, restituir era parte de un deber incondicional, parte de lo infinitamente irrecusable que es la vida, toda la vida, de esa forma de deuda que era la deuda de la verdad.

La verdad es que Europa nos quitó cosas que nunca podrá restituir. Aprenderemos a vivir con esta pérdida. Europa, por su parte, tendrá que asumir la responsabilidad de sus actos, de esa parte sombría de nuestra historia compartida que sigue negando o de la que ha tratado de deshacerse. El riesgo es que al restituir nuestros objetos sin dar cuenta de sí mismo, concluye que, con la restitución completa, nuestro derecho a recordarle la verdad se elimina. Si se van a tejer nuevos lazos, Europa debe honrar la verdad, ya que la verdad es la maestra de la responsabilidad. Esta deuda de verdad no puede borrarse como una cuestión de principios, nos perseguirá hasta el final de los tiempos.

Honrar la verdad viene con el compromiso de aprender y recordar juntos. Como Édouard Glissant nunca dejó de reiterar, cada uno de nosotros necesita el recuerdo del otro. Esto no es una cuestión de caridad o compasión, es una condición para la supervivencia de nuestro mundo. Si queremos compartir la belleza del mundo, dice, debemos aprender a unirnos con todo su sufrimiento. Tendremos que aprender a recordar juntos, y esto haciendo, para reparar juntos la tela del mundo y su rostro. La restitución siempre será parcial, hay pérdidas irreparables que ninguna compensación puede traer de vuelta, lo que no significa que no sea necesario compensar. Haber compensado no significa haber borrado el error, compensar, como subraya Kwame Anthony Appiah, es ofrecerse a reparar la relación.

Una primera versión noruega de la entrevista fue publicada por primera vez por Klassekampen el 1 de diciembre de 2018. La transcripción ha sido editada, anotada, referenciada y modificada para mayor claridad por Sindre Bangstad, Investigador Instituto de Investigación de la Iglesia, Religión y Cosmovisión en Oslo, Noruega. Achille Mbembe ha revisado la transcripción y la ha modificado sustancialmente cuando fue necesario. Ahora se publica con su consentimiento.

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[1] N. del T: Cecil J. Rhodes, magnate y político británico que fue primer ministro de “La Colonia del Cabo” (Sudáfrica) desde 1890 a 1896. Es considerado un apologista del imperialismo británico y colonizador de los territorios de Zimbawe y Zambia, los que fueron conocidos por un tiempo como Rhodesia. Reconocido por el mismo Hitler como el único que entendía los ideales europeos, también creía en la “grandeza de la raza anglosajona” y que “mientras más esta habite el mundo, mejor para la raza humana”.

[2] N. del T. El 9 de marzo de 2015, siguiendo el llamado de los estudiantes sudafricanos, comienza una campaña para  retirar la estatua de Rhodes en la Universidad de Ciudad del Cabo (UCT). Si bien El 9 de abril de 2015, después de una votación del Consejo de la UCT la noche anterior, se retiró la estatua, el movimiento continuó ampliandose bajo el llamado a «descolonizar» la educación en Sudáfrica.

[3] N. del T. la computación ubicua, o ubicomp, es un concepto incubado en las ciencias de la computación, y se entiende como la integración de la informática en una dimensión individual, es decir, desarrollar un flujo tecnológico capaz de asimilarse a las actividades de una persona. Se articula bajo el principio de que “el hombre no se debe adaptar a la máquina ,sino la máquina al hombre”.

[4] N. del T. De acuerdo con Fanón, “la zona del ser”,  es donde los sujetos son racializados como seres superiores, por lo que no viven opresión racial sino privilegio racial, es un lugar donde se afirma una identidad, la cual es protegida por aspectos socioculturales. Esta se opone a la zona del no-ser, donde de acuerdo con Fanón, los sujetos racializados viven opresión racial en lugar de privilegio racial, es decir, la opresión de clase, sexualidad y género que se vive en la zona del no-ser es cualitativamente distinta a cómo estas opresiones se viven en la zona del ser. El punto de Mbembe es que ya no existe una zona del ser que conserve condiciones ideales.

[5] N. del T.  Bantustán es un nombre impuesto, durante los tiempos segregacionistas del apartheid, que refiere a cada territorio de los que operaron como reducciones tribales de los habitantes no blancos en Sudáfrica y Namibia