¿Cuál filosofía para Alfred Sohn-Rethel?

Escrito para la edición brasileña del intelectual de la Escuela de Frankfurt, autor del clásico Trabajo intelectual y manual¹

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Celebramos hoy, 6 de abril, el aniversario de la muerte de Alfred Sohn-Rethel, importante intelectual marxista cuyas contribuciones fueron olvidadas por mucho tiempo, incluso habiendo influenciado a autores tan diversos como Theodor Adorno, Moishe Postone, Slavoj Žižek y Giorgio Agamben. No podría haber mejor forma de celebrar su trabajo que a través de la publicación en portugués de su principal obra, Trabajo intelectual y manual, recientemente editada por Boitempo. Lo que me gustaría proponer aquí, como parte de este momento de celebración, es una pequeña provocación: a pesar de haber sido claramente un autor de su tiempo y lugar –interlocutor de la Escuela de Frankfurt y de Benjamin y de las discusiones del “marxismo occidental”–, la obra de Sohn-Rethel inaugura, potencialmente, otro camino filosófico para el marxismo. Es una obra imperfecta, ciertamente, pero que apunta para el futuro, más que un monumento de discusiones teóricas ya cerradas.

Evidentemente, no puedo hacer más que presentar aquí una rápida petición por esa lectura alternativa de su obra. Por eso me quedaré con dos puntos centrales.

El primer punto se refiere al objeto de la teoría de Sohn-Rethel. Es notorio que Trabajo intelectual y manual comienza con una larga meditación sobre la famosa frase de Marx, sacada del prefacio Una contribución a la crítica de la economía política, “el ser social determina la conciencia”. Los primeros capítulos proponen una evaluación no sólo de la importancia de ese principio para el materialismo histórico, sino también de los límites de la teoría marxista en comprender y conceptualizar lo que esa formulación implica. La ganancia más inmediata de la proposición de Marx, la dimensión que ya fue muy bien asimilada por el marxismo, es apuntar a una inversión entre las condiciones de producción material de la vida social y las formas de conciencia que emergen de una sociedad dada. Esto es, no porque las personas piensan de una cierta manera que organizan la sociedad de una forma dada, siguiendo esos preceptos y valores – al revés, es la forma de organización social, los medios por los cuales garantizamos la existencia material de la humanidad, que preceden y determinan las formas de pensamiento de una época. Esa inversión, sin embargo, por más fundamental que sea para el materialismo histórico, no explicita exactamente qué tipo de determinación estaría en juego aquí: ¿Qué promovería, en un modo de producción, ese cambio en las formas de conciencia?

En ese mismo pasaje del prefacio, Marx ofrece dos vías de entrada al problema: por la base, o por la superestructura, esto es, por “el revolucionamiento material en las condiciones económicas de producción”, o por “las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas”. Son dos vías diferentes entonces las que Marx distingue, aquí, las ciencias naturales, implicadas en las transformaciones más fundamentales de las fuerzas productivas de una sociedad, de las otras formas de conocimiento y conciencia, que él asocia a la ideología. Esa distinción es crucial, puesto que la opción de Sohn-Rethel opta por centrar su análisis en la emergencia de las categorías fundamentales que marcan el conocimiento científico. Es claro que ni Marx ni Sohn-Rethel ignoraban que esas dos dimensiones se mezclaban, pero hay una diferencia importante entre ellas.

Esa diferencia es tematizada en Trabajo intelectual y manual a partir de la perplejidad kantiana con la ciencia moderna. Toda la construcción de Kant en la Crítica de la razón pura es, al final, motivada por la necesidad de comprender cómo es posible que exista un conocimiento que no sea mera abstracción de la experiencia inmediata, un conocimiento que consiga romper con los límites de nuestra experiencia – lo que lleva a Kant a conceptualizar la posibilidad de conocimiento “sintético a priori”, esto es, de un conocimiento nuevo, deducido a partir de algo distinto a nuestros sentidos y a nuestra perspectiva situada. La importancia de Kant para Sohn-Rethel es muchas veces exagerada por los comentadores –Sohn-Rethel de alguna manera depende de las categorías kantianas para proponer su análisis–, pero es de gran valor didáctico transponer el asombro de Kant con las ciencias para el marco del materialismo histórico. Al final, ¿cómo podemos explicar, a partir de una teoría materialista, el surgimiento de categorías abstractas, irreductibles a la experiencia, y que poseen verdadera eficacia?

Cuando hablamos en teoría de la ideología, el problema es un poco diferente, pues lo que está en juego es la producción de formas sociales, filosóficas y espirituales adecuadas a un tiempo histórico y una situación social dada: maneras de concebirnos a nosotros mismos, el sentido de nuestras acciones y del mundo a nuestro alrededor, que están enraizadas en un modo de producción que confirma (al menos en parte) la validez de esas mismas formas. Las formas de conciencia de una sociedad feudal pertenecen a esa sociedad y no sobreviven, en cuanto formas de conciencia social –esto es, eficaces como orientaciones de la vida práctica colectiva–, las transformaciones históricas que traen al baile el capitalismo. Lo mismo no se da con el conocimiento científico: incluso surgido en épocas y contextos sociales específicos, la validez de sus resultados permanece extrañamente ajena a las transformaciones históricas. Mientras las formas políticas griegas pierden su relevancia real fuera de su contexto esclavista y comercial específico, el “teorema de Pitágoras” –que sabemos, en verdad, fue descubierto independientemente una media docena de veces a lo largo de los últimos 3 mil años por sociedades muy diferentes– continúa disponible para nosotros como una forma actual de conocimiento. Por más que comprender el funcionamiento de la ideología sea una tarea crucial, el verdadero “talón de Aquiles” del materialismo histórico no es explicar las prácticas y formas subjetivas atrapadas en una época, sino aquellas que, dependiendo de las condiciones históricas específicas para emerger, aun así son capaces de algún poder trans-histórico.

Una estrategia común para lidiar con el problema del conocimiento es tratarlo como un caso límite de la teoría de la ideología, esto es, comenzar por explicar lo más fácil –que la visión de mundo y la forma de experiencia social de una época depende de su base material, de la cual sería un reflejo– para entonces explicar el surgimiento de la ciencia y su modo de operar, conceptualmente y experimentalmente. El problema de ese tipo de abordaje es que él impone a la comprensión de la ciencia una enmarcación conceptual construida para explicar otra cosa. Por ejemplo, la teoría de la ideología de Althusser o de Žižek, o la teoría del fetichismo de Robert Kurz y otros, fueron elaboradas para explicar la reproducción de la sociedad capitalista y el modo en que las prácticas sociales, incluso cuando estén orientadas por otras preocupaciones, contribuyen a la producción de sujetos que transforman la determinación económica del capitalismo en una expresión “libre” de sus deseos y formas de actuar. La formación del individuo en la escuela y en la familia, el consumo de productos culturales supuestamente “subversivos”, la práctica de pequeñas resistencias políticas ineficaces –aun cuando todo eso en cierto sentido apunte “para fuera” de la lógica económica de las mercancías, en términos prácticos lo que ocurre es una subsunción cada vez mayor de todas las esferas de la vida a los dictámenes del poder abstracto del valor y del capital. Como le gusta repetir a Žižek, en ningún lugar estamos más dentro de la ideología del capitalismo tardío que en las situaciones en que creemos estar fuera de su alcance. Ahora, esa no es la dialéctica del conocimiento científico: ciertamente formulado por personas atravesadas y formadas por la ideología de su tiempo, el conocimiento sobre la relación entre proporciones extensas –sea en la forma de cuerdas para medir áreas; sea como lista de relaciones algebraicas para la contemplación de estándares trascendentales; sea como ejemplo particular de la coherencia interna de las geometrías no-euclideanas, fundamental para la teoría de la relatividad– está parcialmente fuera de su tiempo incluso cuando parece una perfecta expresión de esa época particular. 

Explicar esta disposición trans-histórica a partir de la teoría de la ideología –donde lo trans-histórico es justamente la máscara de lo que es más particular e históricamente determinado– lleva a muchos impasses insolubles. El principal de ellos es que la teoría de la ideología está interesada, por sobre todo, en la conciencia en tanto modo de adecuación de un individuo a la sociedad en la que vive, su interés político es comprender una conciencia como obstáculo para la transformación revolucionaria, una dimensión de la vida social y de la individualidad que resiste concebir el mundo como históricamente determinado y, por lo tanto, susceptible de cambios colectivos radicales. Por eso, la teoría de la ideología es, por sobre todo, un dispositivo crítico: incluso cuando no se aferre a la idea de una “falsa conciencia” por aclarar, aún así trata el campo de la conciencia como el espacio de expresión de fuerzas y formas económicas más fundamentales. Una teoría materialista del conocimiento, por otro lado, aunque esté interesada en el modo en que la base económica determina la conciencia y sus categorías, no podría estar satisfecha con revelar la dependencia del pensamiento abstracto en condiciones concretas y sociales. En otras palabras, no podría ser apenas una empresa crítica, sino que necesita todavía explicar la potencia de esas abstracciones, su capacidades de desgarrarse de la experiencia social de la que nace. 

Una ruta alternativa, tomada por marxistas ilustres como Lenin y después Lukács fue intentar derivar de la lucha de clases la diferencia entre esas dos formas de construcción de la conciencia. Al final, en la cita de Marx que mencionamos, la ciencia natural está vinculada a las fuerzas productivas, o sea, a la experiencia de transformación concreta de la realidad por el trabajo, mientras que las otras formas de conciencia se ligan a la superestructura, esto es, a todas las prácticas que ayudan a consolidar las relaciones de producción capitalistas. El conocimiento científico sería una expresión de la experiencia del trabajo concreto, necesario en todas las épocas y responsable del avance tecnológico, mientras que el conocimiento ideológico estaría vinculado a las formas abstractas e históricamente específicas del capitalismo. Habría, por tanto, una afinidad entre la experiencia proletaria y el desenvolvimiento de la ciencia, mientras que la ideología capitalista sería una expresión de la separación de esa experiencia, propiciada por la dominación de la burguesía. Por más que esa formulación tenga el mérito de separar la teoría del conocimiento de la crítica ideológica en algún grado, de cierta manera preserva la experiencia en el núcleo de la construcción conceptual –razón por la cual Sohn-Rethel, para proponer una tercera forma de análisis, recurre a Kant y al juicio sintético a priori. Como él mismo dice:

“Concordamos con Kant en que los principios básicos del conocimiento de las ciencias cuantificadas de la naturaleza no son deductibles de las capacidades físicas y fisiológicas, o, por cierto, manuales, de los individuos. Las ciencias exactas de la naturaleza pertenecen a los recursos de una producción que definitivamente abandonó la observación de los límites individuales de la producción pre-capitalista” (p. 74).

Reconocer ese “salto” para afuera de la experiencia, crucial en la formulación científica –incluso mucho antes de la modernidad europea, como podemos ver en la matemática india, con su adopción del número cero, por ejemplo– es el punto crucial de la propuesta de Sohn-Rethel, lo que constituye efectivamente el objeto de su teoría: “¿Cómo es posible un conocimiento seguro de la naturaleza a partir de fuentes que no sean las del trabajo manual?” (p. 64). 

Para muchos marxistas, partir del problema del conocimiento para entonces abrir espacio para una teoría de la ideología puede ser contraintuitivo. Sugiere el peligro de un retorno al idealismo, pues podríamos tratar como trans-históricas muchas categorías e ideas que surgen en un contexto particular y sirven un propósito específico en una sociedad dada. Pero lo que está en juego aquí es, en verdad, otra cosa – una estrategia que encontramos toda vez que una ruptura de paradigma conceptual es realmente conquistada: la transformación de un contraejemplo o anomalía en la base de una reconfiguración total de los conceptos y modelos, de modo que tal caso excepcional (en este caso, el conocimiento científico) se torna inexplicable, y aquello que ya comprendemos (en este caso, la crítica de la ideología) se torna aún más bien fundamentado. Eso implica, sí, una transformación conceptual y filosófica –y retornaremos a este punto en breve– pero no se trata de idealismo. Antes bien se trata de una reconceptualización del alcance del materialismo, una “ampliación de la teoría marxista” (p. 21), como dice Sohn-Rethel. 

Lo que esa expansión conceptual revela, en verdad, es que la propia centralidad del trabajo manual en la misma teoría marxista es ella misma un resquicio fetichista, un punto trans-histórico inexplicable del cual dependemos para pensar la diferencia entre conocimiento e ideología en la sociedad capitalista –una sociedad cuya forma de conciencia es justamente determinada por la división entre trabajo manual e intelectual. Esa premisa –derivada de las relaciones de producción concretas en la base económica de nuestra sociedad– impide que tratemos el propio trabajo concreto como ya condicionado por categorías y formas sociales particulares, esto es, como una práctica históricamente determinada, e impide también el avance de la teoría materialista del conocimiento, pues torna toda abstracción un problema de trabajo intelectual y, por tanto, una característica “nativa” de la vida burguesa, en oposición a la realidad de los trabajadores. 

Dando un paso atrás, anterior al trabajo manual como forma de experiencia trans-histórica, Sohn-Rethel curiosamente se aproxima y anticipa toda una nueva lectura de la obra de Marx que se volvió popular en los últimos treinta o cuarenta años, y que evita tratar la contradicción central entre el trabajo y el capital como si apenas el trabajo estuviese condicionado por la forma del valor y de la mercancía. La propia realidad del trabajo concreto, en su experiencia inmediata en la producción, aunque sea realizada de forma autónoma y autoadministrada, es conformada por la dominación abstracta de la mercancía y, por tanto, no ofrece una experiencia aparte de los dictámenes del fetichismo, de la ideología y de la “compulsión cambiante” del dinero. La teoría del conocimiento de Sohn-Rethel, que extrapola el análisis de la mercancía en el primer volumen de El capital para pensar la forma social como proceso de abstracción real, es, por tanto, compatible no sólo con la crítica contemporánea del trabajo sino también con la crítica de la ideología construida a partir de esa nueva lectura de Marx. 

Aunque sea posible reconocer similitudes –y redes de influencia–, se mantiene, sin embargo, una tensión importante entre la teoría de Sohn-Rethel y la tradición de teoría crítica –de Adorno a Kurz y Roswitha Scholz. Eso porque, aunque se esté de acuerdo con el descentramiento del trabajo manual en sus análisis, y estando de acuerdo que existe un efecto más directo del mundo del trabajo en la sociedad como un todo, ningún de esos autores y autoras intentó efectivamente producir una teoría del conocimiento comprometida con la capacidad de las abstracciones de efectivamente sobreponer su tiempo histórico. Los partidarios de la “razón instrumental”, en general, aplastan la ciencia y la tecnología, y confunden esa disponibilidad trans-histórica de las abstracciones científicas con la historia moderna del progreso. Y al criticar, correctamente, la tecnología capitalista y al progresismo, pasan por alto el problema central que Sohn-Rethel trató de dar cuenta. La corrección del curso que algunos otros autores proponen –el aceleracionismo, por ejemplo– no hizo más que invertir la señal de ese mismo aplastamiento, sugiriendo que, si las abstracciones científicas poseen ese poder, entonces debemos simplemente adherir al progresismo moderno y al elogio de la tecnología como forma de expansión de la racionalidad y de las capacidades colectivas humanas. Ninguna de esas dos vías lidia realmente con la cuestión de Sohn-Rethel: ¿de dónde podría provenir, para una teoría materialista, el acceso a formas de conocimiento irreductibles a la experiencia social? 

Eso nos trae al segundo punto crucial de la teoría de Sohn-Rethel, que es el modo muy particular como él construyó su respuesta a esta cuestión. La primera parte de su estrategia está centrada en defender un nuevo concepto de abstracción para el materialismo histórico, el concepto de “abstracción real”. Se trata de un tipo de abstracción que “no es un producto mental, ni tiene su origen en el pensamiento del hombre, y sí en sus acciones” (p. 53). Algunos comentadores de Trabajo intelectual y manual tienden a comprender la abstracción real como una especie de “ficción eficaz”, un poco como el filósofo kantiano Hans Vaihinger explicaba el funcionamiento de prácticas normativas: actuamos “como si” los objetos no tuviesen otras propiedades que las que los hacen intercambiables como mercancías. Pero lo que Sohn-Rethel está proponiendo es algo diferente: no se trata de una creencia de los portadores de la mercancía, un criterio normativo que seguimos en esa práctica, sino un tipo de indiferenciación, de olvido o de separación entre las propiedades cualitativas de los objetos, que es efectuado por la propia acción, independientemente de lo que pensamos o creemos. La división que él propone no es entre los individuos concretos y esos mismos individuos en tanto agentes de intercambio, sino entre las personas que intercambian y una organización real del proceso de intercambio de mercancías – una división entre individuos y una división colectiva de propiedades ajenas y externas a esos individuos. El concepto de abstracción real inaugura, así, esa nueva vía analítica que Sohn-Rethel quiere proponer, reconociendo la existencia de las abstracciones antes incluso de la formación de la conciencia social – y, por lo tanto, en un espacio más próximo de la práctica económica, sin que eso implique una fetichización del trabajo manual como fuente de todo conocimiento. 

La idea de que existen procesos de abstracción que no son mentales, que acontecen al nivel de la acción colectiva humana, nos sitúa más allá de la división entre trabajo intelectual y manual, en una especie de cortocircuito: hay algo en la práctica social irreflexiva que funciona como “una oficina de formación de los conceptos” (p. 50), y es apenas a posteriori (una vez aprendidas como categorías de pensamiento puro, sin conexión con la experiencia laboral) que la división entre trabajo intelectual y manual se consolidaría. Aquí vale la pena mencionar que el foco de Sohn-Rethel en el proceso de intercambio –muchas veces criticado por implicar una visión “circulacionista” de la lógica del valor, centrado en el intercambio y no en la producción– también debe ser comprendido como un paso atrás, y no es una opción dentro del dualismo ya establecido entre producción e intercambio de mercancías. La preferencia por analizar la lógica de las abstracciones reales en juego en el intercambio comercial en una sociedad como la griega no surge únicamente de la posibilidad de acompañar la génesis simultánea de la moneda acuñada en Jonia y del pensamiento filosófico pre-socrático, es también una posición histórica que nos coloca antes de la consolidación de la sociedad capitalista, donde el intercambio comercial no se había enraizado tanto en la vida social hasta el punto que la producción y el trabajo son ellos mismos modos de expresión del capital, del dinero que quiere transformarse en más dinero a través de la venta de mercancías. En ese contexto histórico, “intercambio” significa algo diferente de lo que significa en una sociedad totalmente subsumida por el valor – estamos en un laboratorio en que la forma general de la abstracción mercantil puede ser analizada, antes de adentrarnos en los laberintos de la discusión entre la centralidad de la producción o de la circulación. 

La importancia del concepto de abstracción real no está ligada, por lo tanto, exclusivamente al intercambio –y Sohn-Rethel incluso anticipa las transformaciones que ese proceso de abstracción atraviesa cuando toda la producción de la vida está informada por esa misma operación (ver p. 89-90). Es claro que la visualización de esa operación y su funcionamiento son facilitados por la distinción cualitativa entre las formas de producción del mundo griego y la actuación de los propietarios de las mercancías en el mercado – se vuelve mucho más claro cuando lo que cuenta, lo que hace la diferencia entre los objetos y trabajos, se altera de una esfera a otra. Pero nada impide la generalización del concepto de abstracción real para el proceso de trabajo en el capitalismo, donde el proceso de transformación de la materia es él mismo un proceso de abstracción, diferenciación e indiferenciación de lo que importa y no importa en ese material y en los objetos que son producidos. Lo esencial mismo de la abstracción real es la idea de que las interacciones humanas contienen un elemento no-experimentable por los actores involucrados – formas que exceden a los actores formadores, por así decirlo. Es realmente el primer triunfo de Sohn-Rethel en la estrategia de elaborar una teoría materialista del conocimiento, capaz de exceder la experiencia: hay algo en la organización social que puede escapar a los humanos; que organiza y presenta propiedades dinámicas que tienen origen histórico y materialista, pero que no son reductibles a la experiencia humana de esa misma historia material.

Muchos comentarios de la obra de Sohn-Rethel se detienen casi exclusivamente en ese concepto. Otros, avanzan un poco más, pero se contentan con explorar los paralelismos que la abstracción real autoriza entre la “forma del espíritu y la forma de la sociedad” (p. 49). Discusiones sobre el verdadero lugar de surgimiento de la moneda acuñada, sobre la economía política medieval europea y los avances del pensamiento científico (ese estudio realizado por un precursor de los estudios en Sohn-Rethel en Brasil, Cesare Giuseppe Galvan), o incluso estudios sobre transformaciones en la economía y sus efectos en la sociedad contemporánea – encontramos muchos usos de la obra sohn-retheliana motivados por la analogía entre formas económicas y formas científicas y sociales. Llamo eso “ideología”, pues el método que utilizan es bastante contrastante con el segundo paso de la estrategia de Sohn-Rethel en Trabajo intelectual y manual.

Si la abstracción real simplemente ofreciera una teoría materialista de las formas que operan en la vida económica de manera independiente y anterior a la conciencia de los actores sociales, aún quedaría la pregunta de cómo llegamos a ser conscientes de estas abstracciones: ¿cómo pasamos del “taller” de conceptos a su elaboración efectiva? No es una pregunta fácil, pues una de las características de las categorías que interesan a Sohn-Rethel es justamente que no poseen un vínculo directo con la experiencia: el tiempo y el espacio abstractos, la inmutabilidad, la causalidad restringida – todas ellas emergen del pensamiento como si fuesen ideas puras, sin correspondencia con referentes concretos, justamente porque no pertenecen a la idea de experiencia del tiempo, del espacio, de la perennidad real o de la transformación material de la naturaleza. La idea de que alguien llegaría a simplemente intuir a partir del acto de intercambio y de su abstracción real una forma mental para esas abstracciones es reintroducir el dualismo que Sohn-Rethel se esforzó tanto para superar – al final, para reconocer en la práctica social ese contenido abstracto, el sujeto del conocimiento necesitaría ya tener acceso a esas categorías en algún nivel, lo que crearía un argumento circular. Sohn-Rethel necesita, en lugar de eso, incluir dentro de su “taller” de la abstracción real el proceso, igualmente real y práctico, por el cual las características de la abstracción mercantil, removidas de lo concreto, aparecen en la propia concretud, como un referente real, algo que se presenta para la cognición y el pensamiento. Es un argumento que busca explicar la continuidad de dos esferas discontinuas –economía y conocimiento– y no se contenta con un paralelismo. 

Es por eso que la teoría de la conversión de la abstracción real en abstracción ideal es el verdadero núcleo de la teoría de Sohn-Rethel. Es aquí donde se presenta el principal desafío para su teoría y también su contribución menos elaborada. Pues no basta decir que existen abstracciones que anticipan las abstracciones del pensamiento operando en la realidad económica – es necesario todavía que esas mismas abstracciones se presenten, de alguna manera, a los actores de quienes se separaron inicialmente. La forma social no-experimentada necesita tornarse experimentable en cuanto tal, como un desdoblamiento interno de esa misma práctica económica. Es por eso que el surgimiento de la moneda acuñada tiene un papel tan importante para Sohn-Rethel: se trata del momento en que los portadores del dinero no cargan más en el bolso una mercancía cuyo valor con las demás es dada por la magnitud del valor concretamente expresado en su materialidad –por ejemplo, la cantidad de oro específica de las monedas que carga–, sino una mercancía cuya principal realidad es expresar el valor de la forma abstracta, incluso si su forma material no corresponda a una cantidad particular de valor. Ese es un desdoblamiento muy especial, que moviliza una dimensión de la mercancía-dinero que es raramente investigada en detalle.

A pesar de no aparecer tan claramente en el primer capítulo de El capital, donde Marx distingue la forma del equivalente universal y la forma-dinero en términos de la exclusión de una mercancía particular de la esfera de uso, en el segundo capítulo encontramos un suplemento crucial al análisis del dinero. Al final, no es cualquier mercancía que, históricamente, ocupó el lugar funcional del dinero – ¿por qué el oro o la plata, o la sal, serían mercancías adecuadas para tal función, más que otras? En “el proceso de intercambio”, Marx lidia directamente con esa cuestión. Vale la pena citar el pasaje en extensión:

Y bien, la proposición según la cual “aunque el oro y la plata no son dinero por naturaleza, el dinero es por naturaleza oro y plata”, muestra la congruencia entre sus propiedades naturales y sus funciones. Hasta aquí, sin embargo, sólo conocemos una de las funciones del dinero, la de servir de forma de manifestación al valor de las mercancías o como material en el cual se expresan socialmente las magnitudes del valor de las mercancías. Forma adecuada de manifestación del valor, o concreción material del trabajo humano abstracto y, por consiguiente, igual, sólo puede serlo una materia cuyas porciones posean todas la misma calidad uniforme. Por lo demás, siendo puramente cuantitativa la diferencia que existe entre las magnitudes del valor, la mercancía dineraria ha de poder reflejar diferencias puramente cuantitativas, y por tanto ser divisible a voluntad y en partes susceptibles de volver a integrarse. El oro y la plata poseen por naturaleza esas propiedades.

El valor de uso de la mercancía dineraria se desdobla. Al lado de su valor de uso particular en cuanto mercancía –el oro, por ejemplo, sirve para obturar cavidades dentarias, como materia prima de artículos suntuarios, etcétera–, adquiere un valor de uso formal que deriva de sus funciones sociales específicas.²

Lo que Marx introduce aquí es de extrema importancia. No se trata apenas del surgimiento de una mercancía que opera como dinero en relación a otras mercancías, expresando en su valor de uso el valor de las demás, sino el hecho de que algunos materiales, en la medida en que imitan las propiedades de las abstracciones del valor, presentan otro tipo de utilidad, un “valor de uso formal”. Esto es, son materiales que tornan palpables las determinaciones de la abstracción real del intercambio comercial. Ahora bien, el valor es una sustancia social abstracta, puramente cuantitativa, que podemos repartir en cantidades menores y reunir en cantidades mayores –y así también son el oro o la plata, sustancias naturales en gran parte homoméricas, esto es, capaces de ser cuantitativamente distribuidas sin alterar su calidad. Un auto es una mercancía de una cierta calidad y un cierto valor, pero “mitad de auto” no va a tener la mitad del valor del auto –y no será un auto, sino un conjunto de piezas y restos de automóvil, de otra calidad.

La idea de un “valor de uso formal” sugiere que las relaciones entre los objetos pueden presentar propiedades específicas de ciertas relaciones sociales –en este caso, la relación entre mercancía y dinero– y es por ese uso adicional, de encarnar una forma, que el dinero sirve de mediador entre las abstracciones reales de la práctica económica y el actor social que, a través de la experiencia del dinero, accede a algo de las abstracciones reales que estructuran la lógica de la mercancía. Para toda relación entre dos mercancías cualesquiera, existe una transformación en la mercancía-dinero que expresa esta relación: si yo comparo dos mercancías de valores diferentes, puedo expresar eso en términos de dos cantidades de dinero distintas –una vale tantos pesos, la otra vale mucho más– si yo comparo dos mercancías y concluyo que son equivalentes, existe una cantidad de dinero específica que expresa esa equivalencia también. El valor de uso formal, en ese sentido, convierte una red de relaciones formales –retiradas de la experiencia– en una forma particular, situada, y el propietario del dinero en el poseedor de una llave, un punto de vista, capaz de desvendar esa red abstracta. Sin esa mediación, ese desdoblamiento interno al campo de la práctica social, no sería posible el surgimiento de las abstracciones mentales que tampoco corresponden a los datos de ninguna experiencia particular – ellas son fruto de la experiencia de un objeto sin contenido experimental, pero insertada en la práctica social. 

El concepto de valor de uso formal es mucho más importante, para la coherencia del análisis de Sohn-Rethel, que el ejemplo en el que él mismo prefiere centrarse, el surgimiento de la moneda acuñada y el respaldo de la magnitud del valor en dinero impreso por el Estado. El uso que Sohn-Rethel hace de la lógica de la propiedad es en realidad uno de los aspectos más débiles de su teoría. Tampoco es cierto que sólo exista intercambio mercantil entre propietarios capaces de enajenar sus posesiones –algo que ya han demostrado muchos antropólogos–, pues el “solipsismo práctico” del acto de intercambio puede ser garantizado de otras maneras, como tampoco es cierto (ni necesario para la teoría de Sohn-Rethel) que el intercambio de dones en las “sociedades de apropiación” sea considerado menos abstracto. Se trata más bien de otras formas de abstracción real – que incluso dieron lugar al surgimiento de otras abstracciones puras, diferentes de las que promueve el intercambio comercial.

Esta vacilación en la manera de tratar la lógica de la mercancía –a veces examinada en su propia fenomenología, a veces simplificada, en nombre de contrastes y mezclas con la lógica del don y de la propiedad privada– conduce también a un debilitamiento de una de las principales aportaciones de Sohn-Rethel. Después de todo, una de las ganancias de la teoría materialista del conocimiento es que permite localizar la existencia de abstracciones reales dentro de la práctica social –algo así como “pensamientos sin pensadores”– y demostrar que los mismos mecanismos que garantizan la síntesis social de una sociedad –como el dinero– también permiten la conversión de algunas de estas abstracciones prácticas en abstracciones conceptuales. No se trata de pura ideología, pues el acceso a estas abstracciones no lleva consigo un régimen de aplicación determinado: el concepto de unidad pura inmutable en el tiempo y en el espacio puede dar lugar a concepciones filosóficas anticuadas, pero también ha servido de base a una revolución en las matemáticas y en la física. En este sentido, el núcleo de la teoría de Sohn-Rethel no es tanto una teoría de la ciencia fruto de la lógica mercantil –lo que en parte puede ser cierto– sino una teoría de cómo la organización colectiva humana excede, en su existencia social e histórica, los límites de esta misma colectividad, poniendo en juego relaciones, abstracciones y puntos de vista que no son fruto de ninguna concepción previa de los actores sociales. En cierto modo, es una teoría de la génesis de formas basadas en la cooperación – una categoría que, en el propio Marx, no es reducible a la suma de los trabajos individuales, ni a la experiencia agregada de los trabajadores. El surgimiento de abstracciones derivadas de la práctica del intercambio comercial demuestran la fuerza de esta teoría, pero no agotan su alcance y potencial. Así como es posible investigar las abstracciones reales que organizan la realidad social de otras sociedades –y que condujeron a invenciones intelectuales diferentes, pero igualmente extraordinarias– también es posible utilizar esta teoría para pensar la organización política misma como un importante “taller de conceptos”.

1. Texto original en https://blogdaboitempo.com.br/2025/04/06/qual-filosofia-para-alfred-sohn-rethel/. Fue publicado el 6 de abril del 2025 ↩︎
2. Marx, Karl. “El proceso del intercambio”. El Capital. Tomo I, vol. 1. Libro primero. Ciudad de México, Siglo XXI, 2018, pp. 109-110. ↩︎