Culto a la sangre. Aperturas hacia la crítica de la violencia

La violencia es ambigua, funciona con diversos motivos, desde distintas partes, y tiene varias formas de manifestación, podría afirmarse que uno nunca sabe a qué se refiere realmente el término violencia y parece que mucho menos su concepto, aunque alguna claridad conceptual debe haber, de lo contrario no percibiríamos ciertos hechos como violentos. En los medios de comunicación siempre circula la condena a la violencia, incluso, la decisión de condenarla o no, viene a establecer un criterio de moralidad para medir al interrogado por la decisión. Se condena la violencia, se habla de la violencia, se despliega la violencia y a pesar de su circulación mediatizada, nunca queda claro qué es la violencia, mucho menos su crítica.

La violencia sucede allí donde un límite es traspasado, en ese caso, incluso la delimitación del límite es violencia, puesto que limitar implica imponer una separación en un flujo continuo e interrumpirlo, significa traspasar la fuerza de ese flujo, separándolo y aislándolo en partes. Sin embargo esta definición parece demasiado excesiva y sigue siendo ambigua, puesto que aquí aparece la pregunta sobre si la violencia es lo único que establece límites, e incluso, si la violencia sucede allí donde un límite es traspasado, esto quiere decir que la violencia sucede tanto en el movimiento de traspasar límites como en la imposición de límites. Por ello, se puede ver que la violencia aparece cuando un Estado, por medio de bandos y decretos, despliega sus fuerzas militares y policiales para controlar un territorio, pero también se le llama violencia revolucionaria a aquellas fuerzas que se despliegan de forma contraria a las del Estado para apropiarse un territorio; también la violencia sucede cuando los estados administran de manera tal la sociedad, que surge la pobreza y lo que la sociología ha denominado malestar; también sucede la violencia cuando hay asesinatos sin razón alguna aparente, como en los tiroteos escolares, o en la súbita alienación de una persona que decide por un motivo menor, asesinar a sus cercanos a sangre fría; también se ejerce la violencia cuando hay robos; cuando se interrumpe la palabra; incluso la presencia de una persona violenta puede ser manifestación de la violencia. A pesar de estos ejemplos, la violencia sigue siendo ambigua, puesto que en aquellos ejemplos está en juego desde porciones de tierras, o sea el delimitamiento de fronteras, posesiones, discursos, hasta  meras vidas y formas de vida. De esto se sigue que en vez de afirmar que hay violencia, en realidad hay violencias. ¿Cambia algo el gesto de pluralizar el hecho de la violencia? Se debe tener la precaución de no transformar la violencia en un género y sus plurales en especies a fin de no caer en una totalización del acontecimiento de la violencia, aun así, simultáneamente urge la necesidad de saber de dónde proviene y cómo opera para poder criticarla.

Este problema se lo planteó Walter Benjamin en su ensayo Zur Kritik der Gewalt [Hacia una crítica de la violencia] donde intenta preparar el pensamiento para elaborar una crítica de la violencia. Este ensayo se puede comprender como un intento experimental de la preparación para una crítica de la violencia en términos de una búsqueda por coexistir en una esfera donde no exista la violencia, esto a partir del deseo de aquellos grupos antagonistas al aparato de Estado, por lo tanto, aquí la violencia está asociada a la fuerza del Estado. De esta manera, Benjamin trata de pensar los modos en que tal sueño podría ser real y qué lenguaje elaborar para poder hablar en un escenario donde la violencia del Estado no exista. Así, realiza una reflexión histórico-filosófica del derecho entendido como aquella herramienta de la cual se sirven los estados para administrar las sociedades y sus territorios. A esta reflexión histórico-filosófica se le puede considerar como una genealogía del derecho o de su historia, como historia de la moral. Si se considera que la genealogía, en estos términos, consiste en el acercamiento a la fuente de donde proviene el desarrollo de una fuerza que termina convirtiéndose en un orden de lenguaje, modos de decir la realidad y concepto, donde tal fuerza termina siendo la soberana de la época, se puede afirmar que la preparación para una crítica de la violencia comienza, para Benjamin, con una genealogía del derecho.

El derecho aplica la ley, una genealogía del derecho también es una genealogía de la ley, en tal genealogía se asoma el problema de la legitimidad de la ley y del derecho. Ya con Hobbes, tanto la ley natural como civil se fundan en el soberano como representación del poder del Estado.

“Realmente hay leyes cuando un estado es establecido y no antes; por ser el mandato del estado; y por lo tanto, también las leyes civiles: porque es el poder soberano quien obliga a los hombres a obedecerlas […] Así, la ley de la naturaleza es parte de la ley civil en todos los estados del mundo. Recíprocamente también la ley civil es parte de los dictados de la naturaleza.” (Hobbes, 253)

Pero si la ley depende del soberano, pueden haber decretos que sean injustos para la población, sin embargo la ley siempre es justa por estar fundamentada en la naturaleza y el soberano. También Locke advierte que “donde sea que la ley termina, comienza la tiranía” (459), por lo que el pueblo no debe oponerse a la ley, sino a la transgresión de la ley. Pero estas posturas aún dejan infundadas la legitimidad de la ley y del derecho, tanto en el caso de Locke como en el de Hobbes, ya que el criterio de la ley protege siempre al soberano, y el soberano está protegido por la ley natural. La crítica de la violencia debe considerar sondear ese abismo en el cual la ley se erige, o como señala Derrida (1992), acercarse a la posibilidad de la comprensión de su fundamento místico.

La violencia del derecho consiste en tener el poder de culpabilizar la vida y expiarla, en aquella culpabilización hay una individualización para identificar un sujeto culpable por faltar a la ley. Siendo la pena de muerte la manifestación más extrema de la fuerza del derecho, que actualmente es legal en Estados Unidos y gran parte de Asia y África. Con el fenómeno de la pena de muerte se expresa en el derecho el culto moderno que somete a la mera vida a su destino para expiarla como culto a la sangre. En el relato bíblico, a Dios le pertenece la administración de la sangre para expiar la culpa por medio del sacrificio, esto quiere decir que sólo Dios administra la vida, el alma o la sangre, el ser humano no puede ingerirla ni tocarla.

“Pero carne con su vida, es decir, con su sangre^[1], no comeréis. Y ciertamente pediré cuenta de la sangre de vuestras vidas; de todo animal la demandaré. Y de todo hombre, del hermano de todo hombre demandaré la vida del hombre.” (Gn 9:4-5)

“Y según la ley, casi todo es purificado con sangre, y sin derramamiento de sangre no hay perdón.” (Heb 9: 22)

El derecho es una imitación de la expiación por medio de la sangre como sacrificio a Dios. La crítica de la violencia debe preguntarse cómo terminar con ese culto de la sangre, donde el derecho toma el lugar de Dios como aquel que administra la sangre, pero por su impotencia, en la expiación por medio de la muerte, la culpa sobrevive al culpable, si bien el sujeto desaparece ante el derecho y así es redimido de poder volver a caer en el dominio del derecho, la culpa no desaparece, ya que el derecho castiga por otro fin, el cual es preservarse (¿Y Dios?).

La voluntad de preservación del derecho se fundamenta en que toda violencia como medio es instauradora y conservadora de derecho. Esto se puede ver en el ejemplo que utiliza Benjamin con el otorgamiento del derecho a huelga por parte de la ley. Con este ejemplo queda claro cómo la ley otorga el derecho a ejercer una violencia mediada y controlada por decreto hacía sí misma para conservar su orden. El aparato de estado prefiere una huelga como suspensión de toda actividad, que el sabotaje a la infraestructura de una empresa y el descontrol del orden público. Lo paradójico es que aunque la huelga sea una suspensión y no haya derramamiento de sangre, esta es violenta ya que pone en peligro al orden del derecho, al tener que ceder el derecho a huelga a los trabajadores. Aun así el derecho a huelga, sin duda una ventaja para los trabajadores, sigue preso en el círculo de violencia instauradora/conservadora de derecho ya que el derecho a huelga instaura un cambio en el derecho, pero conserva su orden, la huelga se transforma solo en un método de presión en la negociación colectiva. Sin embargo, en la huelga, ya no como derecho, sino como acontecimiento, hay una chance de que esta devenga revolucionaria, lo que significa que en la suspensión de toda actividad económica en servicio del capital, la demanda de mejores condiciones laborales puede ser desbordada, transformándose en suspensión del trabajo como suspensión del funcionamiento del aparato de estado y de la empresa, como abandonamiento o desistir a lo Bartleby. Sin duda, la huelga revolucionaria tuvo su chance en el siglo XIX y XX, pero en el siglo XXI donde la flexibilidad laboral será la norma, la huelga deviene impotente. Ahora se debe pensar en qué suspensión afecta, ya no al aparato de estado, si no al aparato multinacional y al capitalismo de plataformas en un mundo algoritmizado y digitalizado. Además, tal suspensión debe quebrar el ciclo instauración/conservación de derecho, debe dar la posibilidad de relacionarse de otra forma que el derecho y la administración del aparato de estado. La pregunta es entonces por la posibilidad del quiebre del ciclo instauración/conservación de derecho y en aquella posibilidad, la posibilidad de encontrar medios de concordancia que no estén mediados por la violencia culpabilizadora del derecho. En tal cuestión, también surge la pregunta por la posibilidad de la transformación del culto de la sangre a otro culto, sin embargo esa pregunta demanda un pensamiento más profundo que una genealogía del derecho y quizás solo podrá ser respondida cuando el derecho como mediación de relaciones bajo amenaza de castigo se agote.

Toda violencia como medio es instauradora/conservadora de derecho. Y aquí, el derecho presenta una ambigüedad ética ya que siempre está latente la violencia como amenaza y como olvido de la violencia del derecho. Por ejemplo, la oportunidad de establecer una instancia para construir una nueva constitución para el estado chileno, se presenta en medio del desborde de la población frente a la contención del neoliberalismo el pasado 2019, en ese desorden donde no queda claro si los enfrentamientos entre la población y carabineros era otra cosa que la violencia u otra violencia, el acuerdo por la paz y nueva constitución llevado a cabo el 15 de noviembre de 2019 viene a presentarse para algunos como nuevo aparato de contención de la población neoliberal, para otros significa la victoria del pueblo chileno sobre la constitución de 1980. “La estabilidad, se dice, tiene que ser comprada por el silencio” (Moulian, 44) ¿qué implica entonces, aquel silencio u olvido? “No insistir en la relación entre el golpe, la tortura, la dictadura y la actualidad triunfal, sería hacerse acolito del continuum de violencia y progreso.” (Thayer, 39) Es por insertarse en la ideología del progreso, que la ciudadanía olvida el terror, a su vez, aceptándolo y validándolo. “El consenso es la etapa superior del olvido” (Moulian, 45), “el olvido representa el síntoma oscuro del reconocimiento de una vida negada, lo que significa también empañar el sentido de la vida nueva” (Moulian, 44). De esta manera, la convención constitucional se yergue como una instauración de derecho para salvaguardar la institucionalidad desbordada en aquel momento por sobre el olvido de las muertes, la prisión, la tortura, la violación y los traumas oculares, que son convertidos en imágenes de lo terrible presenciado en aquel acontecimiento nombrado estallido social. La chance del quiebre del círculo instauración/conservación del derecho que tuvieron las fuerzas desplegadas en esa interrupción del neoliberalismo quedan por ahora latentes y en peligro de ser olvidadas por el aire triunfal de la convención constitucional que incluso ya ha declarado que condena todo tipo de violencia. Sin embargo, esa latencia debe pasar por encima del octubrismo, novembrismo y septembrismo (Cortés, 2021) para volver a ser considerada como la fuerza que promete ser.

Frente a la esfera del derecho y su círculo de violencia instauradora/conservadora, Benjamin se pregunta por la posibilidad de pensar en otra forma de violencia que no esté mediada por la esfera del derecho. En la última parte de su ensayo, trata de pensar esta constelación de la violencia que demuestra que ella no es esencialmente jurídica como señalaría Derrida (1992), sino que pertenece a un orden que es impensable para los seres humanos. De esta manera, el proyecto de una genealogía de la violencia en Benjamin rinde sus primeros frutos, la cual es la comparación entre la violencia mítica y la divina, donde la violencia mítica se puede asociar al culto de la sangre:

“La violencia mítica es violencia sangrienta que se ejerce sobre la mera vida por causa de ella misma, la pura violencia divina lo es sobre toda vida por causa del viviente. La primera exige sacrificios, la segunda los acepta” (Benjamin, 37)

Aquí resulta interesante notar cómo la mera vida es objeto del culto a la sangre y  la violencia divina tiene por objeto a toda vida. ¿Cuál es la diferencia entre la mera vida y toda vida? La crítica de la violencia es también una crítica de la sacralidad de la vida, especialmente en nuestras sociedades medicalizadas y biopolíticas. Aun así, si el fundamento del culto a la sangre es misterioso, el fundamento de la violencia divina es quizás imposible de pensarlo, puesto que supone una diferencia radical de toda violencia mítica y otra forma de hablar sobre ella. Aunque “Estas [formas de violencia divina] no se definen, pues, tanto por que las ejerza Dios mismo directamente en milagros, sino por esos momentos de realización incruenta, contundente, redentora. Y en fin, por la ausencia de toda instauración de derecho.” (Benjamin, 38). Por ello la fascinación de la multitud por los grandes criminales se puede considerar como juicio divino de la multitud sobre el criminal, divino porque el juicio hace referencia a la posibilidad de quebrar el derecho, de relacionarse de otra forma que el derecho, como en el cuento Un auténtico desvergonzado de Knut Hamsun^[2], donde por medio de la mentira se atenúa un hecho de violencia; el robo por necesidad, donde el afectado decide no denunciar el robo por haberle causado gracia el método empleado para la usurpación y por comprender la situación desagradable que sería para el victimario el hecho de entregarlo a las garras del derecho, ahí se asoma la posibilidad de otra circulación de las cosas, de otra relación entre pares y de otro culto que ya no sea a la sangre, aun no se sabe a qué.

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Bibliografía.

Benjamin, W. Para una crítica de la violencia (trad. Oyarzún, P.). En Letal e Incruenta: Walter Benjamin y la crítica de la violencia. (Eds. Oyarzún, P., Pérez, C., Rodríguez, F.). Lom ediciones, 2017: 19-48.

Cortés, J. Octubre, noviembre, ¿septiembre?: dos años de estallido y contraestallido en Chile. 2021. El porteño: https://elporteno.cl/octubr-noviembre-septiembre-dos-anos-de-estallido-y-contraestallido-en-chile/

Derrida, J. Force of Law: The “Mystical foundation of Authority”. En Deconstruction and the possibility of Justice. (eds. Cornell, D., Rosenfeld, M., Gray, D.). Routledge, Chapman and Hall, inc. 1992: 3-67

Hobbes, T. Leviathan. Capítulo XXVI. Of Civil Laws. En The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury. Vol III. (ed. Molestworth, W.) 1829: 250-277.

La Biblia de las Américas. Biblia: https://biblia.com/books/lbla95

Locke, J. The Two Treatises on Government. Libro II. Capítulo XVIII. En The Works of Jhon Locke in nine volumes. Volume the forth. 1824: 457-463

Moulian, T. Olvido y Consenso. Revista de Crítica Cultural n°13. Nov. 1996: 44-45.

Thayer, W. El fragmento repetido: Escritos en estado de excepción. Santiago de Chile: Metales Pesados, 2006.

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^[1] Le 3:17 Le 7: 10-16 Le 7:26 Le 7:27 Dt 12:16 Dt 12:23–25 1 Sa 14:33 Nu 35: 33

^[2] Cfr. A real Rascall. En Hamsun, Knut. Tales of Love and Loss. Souvenir Press. 2011.