Poder paranoico

Texto publicado originalmente el 9 de julio de 2025 en e-flux.

En 2006-7, una exhibición llamada “Paranoia” se exhibió en el Museo Freud de Londres. Uno de sus objetivos era reflejar (principalmente a través de obras de arte) «la sensación colectiva de consternación ante la estupidez, los prejuicios y la superstición engendrados por la ‘guerra contra el terrorismo’ en el mundo posterior al 11-S»^[1]. Algunos de los mecanismos clave de la paranoia que el texto que acompaña a la exposición pone de relieve, basándose en varias citas de Freud, incluyen la proyección, la ausencia de una verificación de la realidad, la falta de control de la verdad sobre nosotros, la chivoexpiación [scapegoating] y la propensión a la agresión.

Del énfasis inicial en el «mundo post-11-S», también queda claro que la «paranoia» se entendía aquí en su amplio significado y contexto social, más que como una simple categoría clínica. Este es también el enfoque que adoptaré en este ensayo. Al observar el mundo aproximadamente dos décadas después de la exposición, podemos detectar sin duda algunas similitudes en la comprensión política y popular de lo que está sucediendo. En ambos casos, existe la sensación de que algo ha terminado para siempre, o de que el mundo nunca volverá a ser el mismo. El mundo tal como lo conocíamos está experimentando cambios drásticos. Nuestros entornos naturales y sociales están experimentando transformaciones drásticas, y se están produciendo profundos cambios tectónicos en este preciso momento. Estos cambios se manifiestan principalmente a través de una serie de crisis que nos golpean una tras otra, provocando un aumento de la precariedad y la incertidumbre: crisis económicas, la crisis de la COVID-19, la guerra en Ucrania, la crisis de Oriente Medio (¡qué eufemismo!), la crisis inducida por Trump (que aspira a un nuevo orden nacional e internacional), y más. En otro nivel, está también la crisis climática, acompañada de fenómenos meteorológicos extremos cada vez más frecuentes en distintas partes del mundo.

Diversos rasgos que emergen en este contexto contemporáneo de crisis también presentan similitudes con la época en la que Freud teorizó sobre los aspectos sociales de la paranoia –a saber, el período entre las dos Guerras Mundiales, que condujo al auge del fascismo o coincidió con él. Hoy, el fascismo parece resurgir bajo una nueva forma, una que no es idéntica a sus encarnaciones anteriores, sino que exige una mayor reflexión y análisis.

En este artículo, me gustaría aportar un poco a este análisis examinando las nuevas formas de poder emergentes, el ascenso de nuevos líderes autoritarios y su relación con el pueblo (en particular con sus seguidores) desde la perspectiva de una forma singular de paranoia que parece formar parte de esta nueva configuración del “fin de los tiempos”.

Antes de seguir la siguiente aclaración es necesaria: los comentarios que siguen no deben interpretarse como una alternativa al análisis socioeconómico o geopolítico, ni como un intento de sugerir que un mapeo psicológico de nuestros problemas sociales sea superior a otros enfoques. Lo que creo, sin embargo, es que dicho análisis puede ayudarnos a comprender ciertos mecanismos que desempeñan un papel clave en la orquestación de los antagonismos sociales, los cuales son en gran medida independientes de la psicología individual. Dado que gran parte de este análisis se centrará en el ejemplo de Donald Trump y su actual administración, es importante recalcar que no lo considero a él ni a su personalidad como la raíz del problema. Mucho tuvo que pasar para que alguien como él ganara la presidencia—y por segunda vez. De ninguna manera debemos caer en la trampa de una fantasía trumpiana inversa, cultivada por muchos demócratas, y creer simplemente que si Trump fuera destituido, «Estados Unidos volvería a ser grande». Sin embargo, su particular personalidad logró dar forma concreta a antagonismos preexistentes y orientarlos en una dirección determinada. Aunque el problema sea “sistémico”, su aparición concreta siempre está determinada por alguna contingencia.

¿Qué nos pasó “en realidad”?

Circunstancias económicas extremas, guerras, incertidumbre social e inestabilidad y otras formas de crisis: podemos observar en efecto que estas son precisamente las condiciones en las que prolifera la paranoia social. ¿Pero es esto suficiente para proponer una relación causal directa entre ambas y, por lo tanto, explicar las crecientes formas sociales de paranoia señalando las dificultades, las crisis reales, las amenazas y los traumas a los que muchas personas están expuestas? Creo que sería un grave error. Si bien las condiciones reales y empíricas de adversidad e inseguridad ciertamente desempeñan un papel importante, la causalidad es más compleja. Esto resulta evidente si consideramos el hecho de que no existe una correlación directa entre el grado de adversidad real que se experimenta y la tendencia, por ejemplo, a creer en teorías de la conspiración, una de las formas sociales predominantes que adopta la paranoia contemporánea. Los defensores más acérrimos de las teorías de la conspiración rara vez son los más desfavorecidos.

El elemento clave de la causalidad reside en el nivel en que se enmarca narrativamente la adversidad empírica o la crisis. Con esto no me refiero simplemente a las explicaciones (y los eventuales chivos expiatorios) que se ofrecen para aclarar por qué estamos donde estamos; eso ya es secundario. Lo que está en juego es algo más fundamental (y aún así constituye un cortocircuito entre lo más íntimo o particular y lo social): a saber, la caracterización de “dónde estamos” (es decir, qué nos sucedió o nos está sucediendo exactamente), en lugar de por qué llegamos allí (lo que, de nuevo, pertenece a otro nivel que ciertamente existe también).

En otras palabras, lo que está en juego es una representación narrativa del dolor —del status de nuestras “heridas”— que luego abre un nuevo campo de juego o “plataforma” en la que nuestro dolor existe socialmente (incluso si no lo experimentamos directamente), en relación con los demás, como una fuerza de unión y división, y como base para posibles “explicaciones” y recetas para la recuperación.

Si analizamos cómo los problemas actuales que afectan a un número creciente de personas en Occidente son enmarcados por la derecha populista—sobre todo en Estados Unidos—¿qué observamos? Que los enmarca a través del omnipresente tropo y la retórica de la «castración». Tal vez un término más adecuado sería «emasculación», ya que se expresa principalmente en términos de una pérdida inmediata, casi física, de poder, potencia, vitalidad y goce. Por ejemplo, podemos detectar esto en la forma en que la extrema derecha se ha apropiado de la noción de “libertad de expresión”—no como un derecho civil para proteger las voces críticas, sino simplemente como un derecho a gozar: en este discurso, la “pérdida de la libertad de expresión” se refiere a la incapacidad de insultar libremente a los demás y de decir lo que uno quiera. Las exigencias de un lenguaje cortés y considerado, así como las prohibiciones relativas a los símbolos y la retórica asociados al nazismo y al fascismo, se presentan cada vez más como impedimentos a la libertad entendida como la libertad de goce y, en este sentido, como “castrantes”. Otro rasgo de esta peculiar forma de enmarcar los males sociales como “emasculación” es la invocación de la humillación y el temor a ser humillado: “Todos se ríen de nosotros”, “Nadie nos toma en serio”, etc.

Esta enmarcación narrativa particular, sin embargo, no es simplemente una más entre otras posibles, sino una singular. Podríamos describirlo como una enmarcación de la “crisis” que posee el peculiar poder de bloquear la posibilidad de lidiar con ella a nivel simbólico. En el contexto de la clínica lacaniana, la paranoia se entiende como una estructura erigida en torno a la inaccesibilidad (o forclusión) de algún significante clave. Sin embargo, si hablamos de la paranoia como fenómeno social y político, es importante tener en cuenta que no estamos lidiando usualmente con una situación en la que, debido a circunstancias contingentes pero objetivas, un significante clave se vuelve inalcanzable y da lugar a una estructura paranoica. Más bien se trata de una inaccesibilidad del significante que se produce a nivel social —y de forma totalmente intencional—, incluso si quienes la producen no comprenden del todo los mecanismos subyacentes. Pero saben cómo aplicarlos, y lo saben porque la estructura de la paranoia no les es ajena.

Estamos lidiando entonces con una maniobra interpretativa que bloquea, en algún punto crucial, el registro simbólico: la enmarcación de una crisis en términos que evocan la “castración” contribuye en gran medida a desplazar su significante, volviéndolo inaccesible. La narrativa de la “emasculación” no solo induce miedo o ansiedad de castración—sino que también logra prohibir el significante que podría ayudar a las personas a procesar esta ansiedad dentro del registro simbólico, esto es, ayudarlas a transponerla desde el registro de la impotencia (física) al de la imposibilidad (simbólica) o “castración simbólica”. La castración permanece operativa únicamente en quien se resiste a lo imaginario y lo real. Si les repites constantemente a las personas que están siendo “castradas”, obviamente esto no es muy empoderante para ellas. El mensaje, más bien, es: estás (convertido) en impotente, y yo —el líder populista— soy el único en quien puedes confiar para que, con el tiempo, recuperes algo de poder. En otras palabras, no se trata simplemente de inducir miedo, ansiedad e inseguridad en las personas, sino también —y sobre todo— de recortar estas experiencias del registro simbólico, presentándolas como lo real que, al menos por el momento, provoca en las personas ira, indignación y, a la vez, impotencia.

El grito de batalla es por lo tanto: ¡Nos están emasculando y no podemos permitirlo— Yo, su líder, no lo permitiré! Como se ha sugerido, esto resulta particularmente evidente en Estados Unidos y en la retórica política cotidiana. Se acusa a todo el mundo de “robar” a Estados Unidos, de “estafarle”, de “aprovecharse de él”; se dice que el país está siendo invadido por “violadores y criminales”; las personas LGBTQ “van por nuestros hijos” y quieren “castrarlos químicamente”. A quienes critican a Trump se les tacha de víctimas del STT, Síndrome de Trastorno por Trump (que supuestamente provoca que la gente pierda la razón cuando se trata de Trump), que es una de las maneras en que las presuposiciones paranoicas de la extrema derecha se proyectan sobre la oposición^[2]. Y dado que STT también es el acrónimo de “Síndrome de Deficiencia de Testosterona”^[3], esta denominación cumple una doble función: acusar al otro bando de paranoia y, al mismo tiempo, sugerir su “emasculación”.

La economía, la frontera, la política exterior y los asuntos internos: todos ellos se sexualizan en gran medida en esta visión del mundo, y esta sexualización gira principalmente en torno a la cruda oposición Poderoso/Débil, invocando y basándose en fantasías de “castración”.

Es importante enfatizar que no pretendo ofrecer una lectura psicoanalítica más profunda de esta retórica señalando algún temor o amenaza subyacente de castración. Al contrario, la retórica es bastante explícita: son los mismos nuevos líderes autoritarios quienes gritan “¡castración!” y utilizan este tropo o «amenaza» para movilizar a la gente. En todo caso, actúan como psicólogos aficionados que presionan los botones adecuados en la población. Que ellos mismos puedan ser sensibles a algunos de estos botones cambia poco en cuanto a su uso instrumental.

La castración como una enfermedad contagiosa

Existe otro rasgo peculiar que opera en esta instrumentalizada “amenaza de castración”: la amenaza inmediata no es presentada como proveniente de alguna otra gran potencia rival, sino de aquellos que ya son vistos como “emasculados” y “débiles”. Es cierto, también se sugiere la existencia de otra agencia de poder—como un “estado profundo” o “Bruselas”— que orquesta esta emasculación entre bastidores. Pero el punto importante es que el arma de esta otra agencia no es el poder o la violencia, sino la propagación de la debilidad.

La debilidad (la “emasculación”) se percibe como contagiosa; de inmediato corrompe la naturaleza de los fuertes y poderosos. Por eso, por ejemplo, una simple mención en escuelas y jardines de infancia de la existencia de personas gays y trans se considera capaz de corromper al instante la Naturaleza eterna e innata de los niños, convirtiéndolos a todos en personas gays o trans, es decir, en “personas emasculadas”. Del mismo modo, los inmigrantes son perseguidos precisamente cuando son más vulnerables, debido a su situación precaria, y no simplemente como representantes de alguna otra potencia alternativa. Ciertamente —y de forma similar a la referencia al “estado profundo”— también está la idea o fantasía de una potencia alternativa que amenaza con debilitarnos y “reemplazarnos”. Pero, de nuevo, la mayoría de las luchas y batallas inmediatas se libran contra los débiles, no contra los fuertes.

La estrategia aquí es bastante simple —a la vez que repugnante: cuando alguien está vulnerable y abatido, hay que seguir atacándolo hasta que muera o se retire. De lo contrario, esto podría afectar seriamente la propia “virilidad”. Esta es una de las razones del efecto verdaderamente repugnante del infame “enfrentamiento” en el Despacho Oval durante la visita de Zelensky en febrero. Algo similar podría decirse de las infames grabaciones de vídeo de las despiadadas deportaciones de inmigrantes ilegales, difundidas por canales oficiales. Si antes estos hechos se ocultaban al público, ahora se exhiben y se alardean de ellos. El espectáculo de la humillación y el maltrato de los débiles no solo se ha vuelto aceptable, sino que se fomenta activamente y cumple un propósito específico. Gran parte de la retórica de Netanyahu y de las acciones sionistas genocidas sigue la misma lógica. El plan de Trump para la «Riviera de Gaza» se basa en una premisa similar: Gaza está en ruinas, la devastación es total y el pueblo palestino ya está derrotado—así que bien podrían reconocerlo y desaparecer de nuestra vista.

Por otro lado, los líderes autoritarios se sienten cómodos en compañía de otros —esto es, en la compañía de otros “hombre poderosos”. Hay algo en esta lógica que sugiere que el poder es tan contagioso como la debilidad: se te pega. Si uno está en compañía de los poderosos, el poder se te pega. Si uno está en compañía de los débiles, es la debilidad (la “emasculación”) la que se pega. Esta actitud coincide con la famosa afirmación de Elon Musk sobre la empatía como “la debilidad fundamental de la civilización occidental”.

Cabe destacar, sin embargo, que el aspecto verdaderamente perjudicial de esta postura no es simplemente la alianza de los “poderosos” contra los “débiles”, sino más bien que esta retórica e imaginería de poder ocultan una realidad muy diferente: este “poder” es fundamentalmente un poder paranoico, un poder de la paranoia.

Freud ya había señalado que el miedo a ser contaminado por los débiles (o ser “castrado por contaminación”) —es decir, la idea de que la castración es contagiosa, algo que se puede “atrapar”^[4]— es un rasgo clave de la paranoia^[5]. Y es fácil comprender por qué: se debe a la ausencia del corte significante que separa lo simbólico de lo real. Sin su significante, la castración deja de ser la base de la diferenciación simbólica y del poder simbólico, y pasa a funcionar más bien como un virus. (En algunos sectores de la sociedad, incluso parece que la negación del virus de la COVID-19 y su poder está reapareciendo aquí de forma desplazada, como un devastador “virus de la castración”).

Sin embargo, la cuestión no es que estos líderes muestren claros signos de paranoia y, por lo tanto, sean en realidad “débiles” y estén asustados, ni que no sean tan poderosos y seguros de sí mismos como aparentan, como si exponerlos así pudiera hacerles perder su poder dañino. Porque no es así, y podemos observarlo prácticamente a diario. No se “desinflarán” si los exponemos como débiles, porque esta debilidad paranoica es precisamente lo que los llevó al poder en las condiciones actuales —y lo que los mantiene allí. Dicho de otro modo: no se derrumbarán si los exponemos, porque su poder no es simbólico —al menos no principalmente. Lo cual no significa que sea inofensivo o incapaz de dañarnos —todo lo contrario.

Es un poder que existe únicamente como fuerza material real acumulada —poder militar o policial, presión directa y, por supuesto, riqueza (estamos hablando de algunas de las personas más ricas del mundo). La otra cara de la moneda es la —acertada— suposición paranoica de que la mayoría de la gente no los respeta de verdad, o no lo suficiente. De nuevo, el infame enfrentamiento entre Trump y Zelensky en el Despacho Oval es un claro ejemplo de ello (“¡Me estás faltando al respeto!”). El viejo adagio de que el respeto no se compra ni se fuerza es cierto —pero en el caso del poder paranoico, esta verdad solo conduce a mayores demostraciones de fuerza, en busca del límite del otro.

Mladen Dolar formula concisamente las reflexiones de Hannah Arendt sobre la autoridad: la autoridad simbólica funciona esencialmente como una amenaza postergada, una fuerza o violencia suspendida. Funciona como “autoridad” solo en la medida que no necesita desplegar la fuerza directamente. En el momento en que lo hace, “la autoridad pierde su autoridad”^[6]. En relación con la autoridad, el autoritarismo parte del extremo opuesto: comienza como una autoridad ya perdida (generalmente comienza con la fuerza y ​​la materialización de las amenazas) e intenta regresar al punto imposible de la coincidencia entre la autoridad simbólica y la real. En el autoritarismo, la autoridad es sobre-realizada; en el autoritarismo todo se trata de la “realización» (“Hacemos cosas, y con eficacia, no solo hablamos de ellas”), pero al mismo tiempo esta “realización” intenta desesperadamente alcanzar un punto de eficiencia simbólica (es decir, la “eficiencia del discurso” en sí misma), que le resulta inaccesible. Esta inaccesibilidad es la fuerza motriz de la “realización excedente” [surplus realization] y la “eficiencia”.

La avalancha de “órdenes ejecutivas” que presenciamos en estos días no es simplemente una estrategia para abrumar a la oposición —es también una necesidad que impulsa este orden autoritario particular, que opera a través de una peculiar combinación de paranoia y perversión^[7].

¿O deberíamos decir que, en una posición de poder simbólico, la paranoia se convierte en una forma de perversión? La retórica de Netanyahu sobre las “amenazas existenciales” que exigen bombardeos “preventivos” y asesinatos en masa de civiles es otra expresión sombría de esta lógica retorcida de la paranoia que se pervierte. O, en la versión alemana, doblemente retorcida: Merz afirmando que Israel está haciendo “el trabajo sucio por todos nosotros”.

Cuanto más apasionadamente este tipo de autoritarismo trata de alcanzar la pura autoridad simbólica, más violento se vuelve, más fuerza bruta despliega. Desde su perspectiva, no es el significante el que forja la realidad; más bien, la fuerza se aplica a la realidad para que esta (finalmente) produzca y escupa su significante. Y es aquí donde se torna perverso: la idea paranoica de que los significantes se ocultan en lo real se encuentra aquí con la lógica perversa de obligar a la realidad a producir por sí misma aquello de lo que carece.

Cuando la mujer tiene que existir

Esto es importante para comprender la peculiar combinación, en estos órdenes autoritarios, de “naturalismo” (biologismo, ingeniería genética) y “simbolismo”. La actual obsesión de la administración Trump con el “sexo biológico” —que también acompaña el auge de la extrema derecha en muchos otros países— tiene mucho que ver con esto, y muy poco, o nada, con un debate serio sobre sexo y género. Tampoco sorprende que el foco de atención se centre (una vez más, como tantas veces a lo largo de la historia) en las mujeres.

Definir lo que una “mujer” es se volvió entonces—sea cómica o siniestramente— una prioridad estatal fundamental. Una de las primeras órdenes ejecutivas firmadas por el presidente Trump tras asumir el cargo (en medio de importantes crisis mundiales y problemas sociales internos) se titulaba “Defensa de las mujeres del extremismo ideológico de género y restauración de la verdad biológica en el gobierno federal”.

La manera en que se alcanza este objetivo queda bien ilustrada en uno de los artículos de la orden: “(b) ‘Mujeres’ o ‘mujer’ y ‘niñas’ o ‘niña’ se referirán, respectivamente, a las mujeres adultas y menores de edad del sexo femenino”.

Resulta difícil no ver en esta definición tan compleja la imposibilidad a la que Lacan se refería en su célebre máxima: “La mujer no existe”. Y es un hecho que el imperativo de hacerla existir en un plano significante siempre ha desempeñado un papel en la represión más brutal de las mujeres. Históricamente, las mujeres han sido reprimidas no mediante la eliminación de su identidad simbólica, sino mediante la asignación de una —por medio de que se diga lo que ellas son y lo que eso significa.

El sexo “femenino” y el “masculino” no están sujetos a la cultura ni al significado (o significados) cultural de su sexo de la misma manera —aquí no hay simetría alguna. En el caso de los hombres, la significación cultural de la masculinidad condiciona su ser de diversas formas; en cambio, en el caso de las mujeres, la significación cultural crea su ser: el significado (cultural) es su ser, de forma inmediata. Desde la perspectiva lacaniana podríamos decir entonces que “mujer” es una construcción cultural en un sentido mucho más fuerte, ontológico incluso. La especificación y determinación de lo que significa ser mujer sustituye al significante inexistente y se espera que cumpla su función: el contenido o la significación debe funcionar como significante (de lo femenino), y es precisamente en este punto donde se genera la peor violencia.

También podemos observar en la orden ejecutiva cómo y por qué la vigilancia de las personas trans y la vigilancia de las mujeres forman parte esencialmente de la misma agenda. Lo “trans” funciona como el objeto sobrante, donde la falta de un significante para el «otro sexo» se presenta como algo positivo, visible y externo. La idea subyacente es que, al eliminar este objeto sobrante, las mujeres volverán a estar “completas” —funcionarán como la contraparte significante adecuada para los hombres, y esta complementariedad restaurada resolverá la (no)relación sexual y social.

En otras palabras, los “hombres de verdad” trumpianos no temen a la Mujer como posible contraparte significante de su propia masculinidad; temen a las mujeres como el otro sexo con el que comparten el mismo significante —a pesar de sus diferentes sexualidades. Este es el punto lacaniano: la diferencia sexual opera a través de una “semejanza” irreductible —los sexos comparten la misma falta, representada por el “significante fálico”. Lo que estos “hombres de verdad” rechazan es precisamente este significante fálico —el falo como significante— porque ya presupone la “castración”. Su apego obsesivo a todo lo fálico o con forma fálica es una consecuencia directa de ello. Solo les funciona si ellos están hechos completamente de él, o si él está lleno de ellos.

Paranoia, perversión y amor

¿Acaso la autoconfianza del “hombre de verdad” no sugiere lo opuesto a la paranoia? No — pero sí sugiere su fusión con la perversión, como se mencionó anteriormente. La extraña combinación de creerse “intocable” y a la vez permanecer “paranoico” es la forma misma de esta fusión. Los “hombres de verdad” como Trump son “los más poderosos”, “los más grandes”, pero aún les falta la dimensión simbólica de este poder. El reverso de esta ausencia es una necesidad compulsiva de llenar la falta de poder simbólico con lo real —con la exhibición de poder “real”. La seguridad megalómana en sí mismo va de la mano con la obsesión por eliminar todo rastro que pudiera cuestionar este poder, desafiarlo o someterlo a crítica. Lo que antes llamábamos “pensamiento crítico” está siendo golpeado por un tsunami de esta otra cara de la megalomanía confiada: la incapacidad paranoica de percibir los argumentos críticos como algo más que amenazas directas y físicas a la propia integridad. La “libertad de expresión”, entendida como un derecho a gozar, termina siendo un triunfo de la censura y la persecución, y la lucha contra la “cultura de la cancelación” es una forma quintaesencial de “cultura de la cancelación”.

Así que sí, estos “hombres de verdad” siguen siendo “paranoicos”, pero no por ello son menos peligrosos. De hecho, esto los hace aún más dañinos. Por eso, cuando la burla —señalar su “verdadera debilidad”— se convierte en nuestra única respuesta, la broma se vuelve contra nosotros. Y más aún porque, al combinarse con el poder estatal, esta dinámica se torna verdaderamente explosiva.

Esta “realización” del poder simbólico —el intento de dotarlo de fuerza empírica— también se hace eco de la proposición de Jacques-Alain Miller de que, en la paranoia, el goce reside en el Otro mismo (esto es, en el marco simbólico, que normalmente carece de jouissance). Implica ubicar al otro en el Otro, o incluso sustituir al Otro por el otro^[8]. Y esto, una vez más, subraya la proximidad inesperada entre autoritarismo y paranoia.

Esto también tiene importantes consecuencias para la relación entre dichos líderes y sus seguidores —a saber, la aparentemente extraña combinación de dos características que suelen definir a estos seguidores. Por un lado, cultivan una desconfianza total en toda autoridad pública, instituciones y ciencia. Por otro lado, depositan una confianza ciega en el líder, incluso cuando sus declaraciones son obviamente contradictorias o demostrablemente falsas —simplemente, él es incapaz de equivocarse. ¿Cómo se concilian estas dos cosas —esta desconfianza absoluta, a menudo “paranoica”, y esta confianza incondicional?

En su obra Psicología de las masas y análisis del yo (1921), Freud denomina a esta confianza ciega “amor”, término que, en efecto, se acerca más a la realidad que simplemente denominarle “confianza ciega”^[9]. Porque, en un punto crucial, esta confianza no es realmente ciega —percibe algo: concretamente, el goce. El amor es situado aquí en contraposición a la confianza, entendida como basada en el respeto. Dicho de forma sencilla, el respeto presupone una distancia que debe mantenerse —una que sustrae las cuestiones inmediatas del goce y el deseo en relación con el Otro. El “amor”, en cambio, implica una relación íntima y privilegiada con el Otro, una que incluye el deseo y el goce. Sin embargo, Lacan parece aunar ambos conceptos cuando, de forma bastante sorprendente, sitúa la cuestión del conocimiento en el centro del amor: “Celui à qui je suppose le savoir, je l’aime” (“De quien supongo conocimiento, amo”)^[10]. El amor nunca es simplemente inmediato; involucra una presuposición de conocimiento por parte del Otro.

Esto podría ayudarnos a distinguir entre dos tipos de amor. Uno se basa en el deseo —es decir, en la falta del Otro— y, por consiguiente, en la interrogación del enigma del Otro: “¿Qué quiere el Otro?” y “¿Qué soy yo para el Otro?”. El amor es una respuesta a esta interrogación —una respuesta en la que el sujeto responde a la falta del Otro con su propia falta: dándole al Otro lo que no tiene. En el amor, colmamos la falta implícita en el deseo del Otro con nuestra propia falta o deseo, en lugar de con algún contenido positivo. Más precisamente —y para reiterar la idea de Lacan— es el presupuesto del conocimiento lo que constituye la forma positiva y concreta que adopta el «dar mi carencia al Otro». Este presupuesto, desde luego, no se basa en ninguna evidencia empírica del conocimiento del Otro, sino que depende del lugar que el Otro ocupa en relación conmigo y con los demás.

Pero este no es el único tipo de amor, y no es al que Freud se refiere en su ensayo sobre la psicología de las masas, donde también lo denomina “hipnótico”. Me tienta llamar a esta otra forma de amor “perverso”, porque se basa en una seducción perversa. El Otro, en este caso, seduce o fascina al sujeto no por deseo o carencia, sino por plenitud. No hay intercambio (como el intercambio de mi carencia por la carencia del Otro), y en este sentido, el vínculo así creado es, en efecto, hipnótico: permanece externo y unilateral. Lo que distingue esta relación del respeto clásico a la autoridad social es que este último se basa en la desprovisión de goce por parte de la autoridad, mientras que la primera opera en nombre del goce. Esta es también la razón por la que la autoridad perversa —a diferencia de la clásica— no es vulnerable a la exposición del goce. Al contrario, dicha exposición solo la refuerza.

La presuposición de conocimiento no es aquí un mero gesto de confianza. El afecto por el líder comienza con alguna experiencia —posiblemente perdida— de goce que él evoca o despierta en nosotros, la cual se asocia entonces con el conocimiento: el conocimiento sobre el goce. Volviendo a Trump como ejemplo: la presuposición de conocimiento en su caso no se refiere a perspicacia política ni a sabiduría en la gobernanza. Es simplemente esto: es rico, sabe cómo enriquecerse —y aquí “rico” evoca goce. Sabe disfrutar y puede garantizar nuestro goce. Al mismo tiempo, la ostentación de ese goce (“Puedo hacer y decir lo que quiera”) funciona como fuente de fascinación —fascinación en el sentido estricto, donde uno es incapaz de apartar la mirada, atraído y repelido a la vez. El goce es el señuelo.

Así que, para volver a nuestra pregunta sobre cómo comprender la coexistencia de la completa desconfianza en todas las autoridades públicas y la confianza incondicional en el líder, debemos entender que esta confianza “incondicional”, de hecho, no lo es en absoluto. Está condicionada por el goce excedente, que también es nuestro goce, que circula en el Otro —bajo la presunción paranoica de que alguien (¡todos!) intenta arrebatárnoslo. En este sentido preciso, el amor al líder no es sino la forma positiva que adopta la desconfianza en todas las demás autoridades —todas son uno, y el mismo, mecanismo. Amar al líder es desconfiar de todo y de todos los demás.

Este, por supuesto, no es el tipo de amor que libera o empodera, que “da fuerza”; solo nos hace “fuertes” en el ejercicio interminable de las purgas —o, como las llama Lacan en su análisis de la perversión y el poder, las cruzadas—. Añade esta advertencia profética: “Bizancio nunca resurgió de las cenizas de las cruzadas. Debemos estar atentos a estos juegos, porque pueden repetirse, incluso ahora, en nombre de otras cruzadas”^[11].

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^[1] Ver →.

^[2] Sin embargo, esto no significa que en años anteriores, y en el período previo a las elecciones, la obsesión de los demócratas con Trump —a expensas del desarrollo de una política social sólida— no fuera una realidad. Lamentablemente, lo fue. Y esta estrategia centrada exclusivamente en Trump contribuyó significativamente a su derrota electoral. Trump funcionó como un fetiche que permitió a los demócratas desmentir sus propias deficiencias a la hora de abordar los problemas económicos y sociales que afectaban a un número creciente de personas. Un problema similar existe en muchos otros países, donde la izquierda parece incapaz de contrarrestar el auge de movimientos populares protofascistas por otros medios que no sean instar a los votantes simplemente a votar en contra de tal o cual líder populista.

^[3] En inglés se juega con el acrónimo TDS: de “Trump Derange Syndrome” se pasa a “Testosterone Deficiency Syndrome” [Nota del traductor].

^[4] “Can be ‘caught’”, es decir, como un resfrío o enfermedad. [Nota del traductor.]

^[5] En su estudio de la fobia (Sigmund Freud, Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben, Studienausgabe, Band VIII: Krankengeschichten, S. Fischer Verlag, 2000, 1-122), así como de la paranoia (S. Freud, Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (Dementia paranoides), Studienausgabe, Banda VIII: Krankengeschichten, S. Fischer Verlag, 2000, 235–320).

^[6]Mladen Dolar, Od kod prihaja oblast (DPU, 2021), 29. Esto, por supuesto, no significa que la autoridad simbólica sea simplemente no violenta, sino que ejerce un tipo diferente de violencia (violencia simbólica). Esta diferencia, sin embargo, da lugar a dos lógicas muy distintas.

^[7] Tal como lo sugirió Marie Bendtsen en la conferencia internacional “El despertar de Freud”, celebrada en la Universidad de Copenhague los días 17 y 18 de enero de 2025.

^[8] Jacques-Alain Miller, “Paranoia, relación primaria hacia el Otro”. The Lacanian Review, n° 10 (Diciembre 2020): 81, 85.

^[9] Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse In: Studienausgabe, Band IX (S. Fischer Verlag, 2000), 85–86.

^[10] Jacques Lacan, Le Seminaire, Livre XX: Encore (Seuil, 1976), 64.

^[11] Jacques Lacan, Le Seminaire, Livre XVI: D’un Autre à l’autre (Seuil, 2006), 256.