Sobre el terrorista suicida. Anatomía de una fantasía política

Es prácticamente un axioma sobre la locura, la clase de obviedad que sirve como un punto de apoyo fiable para los chistes, que el loco nunca se considera a sí mismo como tal. La locura parece ser fundamentalmente incapaz de percibirse a sí misma adecuadamente, a tal punto que la falta de capacidad para una percepción objetiva de uno mismo puede servir como definición abreviada de la condición. La locura es siempre y esencialmente un problema de alguien más, lo que significa, entre otras cosas, que podemos esperar razonablemente que se agrupen efectos políticos interesantes en torno a las afirmaciones de o sobre la locura. El mundo posterior al 11 de septiembre de 2001 está habitualmente cargado de una pequeña paranoia sobre ciertas cuestiones de seguridad, una paranoia que no pocas veces es reincitada por la aparente locura de los atacantes suicidas. Parecería particularmente importante reflexionar no solo sobre los estados psíquicos que llevan a las personas a cometer actos de violencia tan extremos, sino también sobre las formas en que percibimos a esos actores. Este artículo se dedica a explorar brevemente el lugar que ocupan los terroristas suicidas en nuestro imaginario colectivo.

La referencia a la fantasía en el título no pretende en modo alguno negar la brutal realidad de los atentados suicidas, uno de los principales rasgos distintivos de la violencia política de nuestro tiempo. Mi intención es más bien investigar los medios psíquicos mediante los cuales nos protegemos de los efectos traumáticos de tales ataques y los usos colectivos que se dan a esos medios. Considerado en un contexto más amplio, el número de víctimas causadas por la mayoría de los atentados suicidas es relativamente bajo. Sin embargo, el impacto psicológico y político más amplio de los atentados es inmensamente mayor, ya que a menudo influye poderosamente en la opinión pública y da lugar a medidas de seguridad nacional y decisiones políticas de gran alcance. Esa disparidad entre el número real de víctimas y los efectos políticos más amplios es en sí misma una característica central y, en general, un objetivo explícito de la actividad terrorista. Por lo tanto, es aún más importante comprender mejor nuestras propias reacciones ante el terror, reacciones que se califican acertadamente de fantasmáticas, en la medida en que no sólo juegan con miedos y prejuicios excepcionalmente poderosos, sino que también los producen. Entonces, ¿cómo comprender la estructura y la función de esta dimensión fantasmática?

Como un primer acercamiento al tema, vale la pena señalar las maneras en que un atentado suicida parece violar algunos de los patrones básicos de los conflictos humanos. Está, por ejemplo, la forma en que el terrorista suicida, que suele actuar en una situación de asimetría de poder, cortocircuita el punto muerto descrito por Hegel entre amo y esclavo (Hegel, 2017, pp. 95-101). De forma repentina e inesperada, el terrorista suicida demuestra estar espectacularmente dispuesto a pagar el precio de la muerte, definida por Hegel como la huida de la servidumbre y la opresión.

Los atentados suicidas con bombas también trastocan otras concepciones del conflicto violento. Pensemos, por ejemplo, en la perspicaz definición de Hannah Arendt de la violencia como algo que requiere herramientas (Arendt, 2018, p. 10). El punto es que el uso fiable de la violencia en el combate directo contra otro ser humano requiere aumentar la propia fuerza física con herramientas complementarias, preferiblemente fabricadas especialmente para ese fin, y cuanto más grandes, mejor. El terrorista suicida llega a acercarse a invertir esta lógica de la herramienta, volviendo de la manera más siniestra a la materialidad del cuerpo. Se pone un chaleco explosivo, que funcionará menos como un instrumento violento que como un mero propulsor, de modo que el propio cuerpo asume el papel de arma. Cuando el chaleco explosivo es detonado en un café lleno de gente, los propios restos del cuerpo del atacante (extremidades, huesos, dientes) se convierten en proyectiles letales. De la manera más brutalmente literal, los terroristas suicidas matan lanzando sus propios cuerpos contra sus víctimas.

¿Cómo puede un recurso tan atávico a la pura corporeidad del cuerpo no ser experimentado como un insulto primitivo a una cultura que se enorgullece de sus avances tecnológicos y que ha invertido tanto en instrumentos de violencia, en particular en aquellos que logran matar a distancia? Es como si el terrorista suicida estuviera rompiendo las reglas de un juego que hemos luchado durante mucho tiempo por establecer. Qué contraste tan grande hay, por ejemplo, entre la horripilante inmediatez de los atentados suicidas y la virtualidad casi perfecta de los asesinatos mediante ataques con drones.

Quizás no sea casualidad que la violencia aporreadora [bludgeon-like] de los atentados suicidas y la irrealidad abstracta y el carácter «quirúrgico» de nuestro medio preferido actualmente para prevenir los ataques terroristas formen una asimetría tan llamativa. Las dos tácticas forman una especie de pareja binaria, como si se basaran en la necesidad de una oposición estructural. Aparte del abismo tecnológico que separa la relativa crudeza del chaleco suicida del dron aéreo computarizado y sus misiles guiados a distancia, la oposición binaria que está en juego es también una oposición de impacto psíquico. A ojos del público, una es tan traumáticamente espectacular y fascinante como la otra es engañosamente invisible.

El atentado suicida también da un giro a otros aspectos de las relaciones de poder establecidas convencionalmente. Pensemos en la lógica subyacente de la soberanía identificada por Giorgio Agamben con la figura del homo sacer, el ser humano reducido a la «nuda vida», cuyo cuerpo abyecto proporciona el medio de excepción que define la autoridad soberana (Agamben, 2006). De acuerdo con su origen en el derecho romano, nos recuerda Agamben, el homo sacer es el condenado que puede ser asesinado, pero no sacrificado. El terrorista suicida parece ser el opuesto perfecto, un ser humano que es sacrificado, que de hecho se sacrifica a sí mismo, pero que no puede ser asesinado.¹

A esta clara oposición entre el homo sacer y el terrorista suicida, es fundamental añadir una nota adicional sobre su vínculo más profundo, si no su identidad. La intención de Agamben al destacar el concepto de nuda vida en la figura del homo sacer (una figura encarnada de la manera más directa en el mundo contemporáneo por los prisioneros de los campos de concentración) es sugerir que una proporción cada vez mayor de la población mundial se acerca cada vez más a esta misma posición. Los casi prisioneros de los campos de refugiados, por ejemplo, no pueden ser eliminados directamente (ya que ese era el método empleado por los nazis y nuestras leyes plantean algunos obstáculos adicionales a tal indiscriminada crueldad), pero tampoco pueden ser sacrificados (lo que podemos interpretar como que se considera que esas personas quedan fuera de los límites de la comunidad establecida y, como tales, ven profundamente comprometida su capacidad para solicitar nuestra protección o incluso nuestro reconocimiento). Desde este punto de vista, los atentados suicidas con bombas pueden aparecer fácilmente como una revuelta desesperada del homo sacer, que utiliza la nuda vida como si fuera el único recurso que le queda para insistir en que se le tenga en cuenta. El terrorista suicida dice, en efecto: «Haré que me presten atención, aunque sea a costa de detonar mi propio cuerpo».

Para citar un último y muy significativo momento de inversión: el terrorista suicida revierte, al menos a escala individual, la lógica implícita de evitar el suicidio que constituía la premisa subyacente indispensable de la doctrina clásica de la disuasión nuclear conocida como MAD, o «destrucción mutua asegurada». En la confrontación entre las potencias nucleares durante la Guerra Fría, parecía garantizada una paz tensa siempre y cuando cada adversario pudiera asumir que el otro evitaría la opción prácticamente autodestructiva de un primer ataque. Desencadenar la inevitable represalia equivaldría a un suicidio. Sin embargo, la experiencia reciente ha presentado un nuevo tipo de proliferación mortal, en la que la certeza de que nadie aceptaría voluntariamente la autodestrucción resulta ser alarmantemente falsa.

De esta forma, la amenaza del terrorista suicida está internamente relacionada con la perspectiva más temible del terrorismo futuro: la disposición de los atacantes a utilizar una bomba nuclear, sin tener en cuenta las consecuencias para ellos mismos. Con los terroristas suicidas, el espectro de la aniquilación de la Guerra Fría desborda cualquier promesa de contención en el monopolio nuclear y amenaza con estallar en cualquier lugar y en cualquier momento. Esta renovada ansiedad nuclear tampoco parece limitarse a los actores no estatales. ¿No formaba parte de la lógica implícita que informó el ataque estadounidense contra Sadam Husein la suposición de este tipo de disposición suicida? Temer que Irak poseyera armas de destrucción masiva y estuviera dispuesto a utilizarlas era asumir que Sadam podría convertirse en un terrorista suicida a escala nacional. Debe quedar claro que el debate actual sobre las ambiciones nucleares iraníes se basa implícitamente en una suposición paralela.

Ya por estas razones, se podría decir justificadamente que el acto del terrorista suicida constituye una fuente especial de ansiedad política, pero aún no hemos agotado el potencial traumático que plantean los atentados suicidas. En un libro reciente, titulado On Suicide Bombing, Talal Asad se pregunta por el significado del horror particular que provoca el atacante suicida, un horror que contrasta de forma llamativa, por ejemplo, con nuestra aceptación a menudo despreocupada de la matanza de civiles a gran escala mediante bombardeos aéreos. ¿Cómo es posible que un terrorista suicida pueda producir, y a menudo produzca, un titular que suena más atroz que el que provocaría un B-52? La pregunta es provocadora, por supuesto, porque las víctimas en este último caso suelen ser muchas más.

Entre las primeras hipótesis que considera Asad se encuentra aquella propuesta por la psicoanalista Jacqueline Rose, que se centra en la forma en que los atentados suicidas con bombas acortan de manera inquietante la distancia entre el perpetrador y la víctima. En el escenario habitual en el que un terrorista se mezcla entre la multitud en un matrimonio, un funeral o en el mercado, las víctimas se ven arrastradas durante un horrible instante a una peculiar intimidad con su destructor. A la tierna proximidad de Eros se ha unido, sin saberlo, una letalidad absoluta. El atentado suicida, en la acertada formulación de Rose, es un «abrazo mortal». «El atentado suicida», dice, «es un acto de identificación apasionada: te llevas a tu enemigo contigo» (Rose, 2004, p. 21).

En este punto, parece irresistible hacer una referencia adicional al asesinato mediante drones aéreos. En contraste con la horrible proximidad erótica del terrorista suicida, el ataque con drones, dirigido por control remoto desde bases situadas a medio mundo de distancia y que, literalmente, atacan desde la nada, parece la encarnación de la letalidad pura, de la que se ha eliminado meticulosamente todo rastro de conexión erótica. En los drones aéreos, la esencia abstracta de la muerte, como una infusión pura del Todestrieb freudiano, parece haber sido destilada perfectamente de toda mezcla con Eros.

Asad desarrolla el enfoque de Rose iluminando las paradojas del ataque suicida, en particular en torno a la forma en que éste provoca una coincidencia entre el acto de asesinato y su propio castigo. El terrorista suicida logra ambos en el mismo instante. Sin embargo, Asad no queda satisfecho con el análisis de Rose y propone una alternativa que destaca la forma en que el terrorista suicida logra una especie de ruptura ontológica primitiva. Por su propia naturaleza, el atentado suicida más exitoso ocurre de forma totalmente inesperada en medio de la interacción social más mundana, cuyo marco queda destrozado hasta quedar irreconocible. El atentado suicida provoca una destrucción instantánea del horizonte existencial tranquilizador del espacio vital mundano que Heidegger denominó «cotidianidad». No se trata solo de que muera una o más personas, sino de que una escena local de la existencia quede completamente destrozada. De este modo, sugiere Asad, el atentado suicida encarna la definición de horror propuesta por Stanley Cavell como «la percepción de la precariedad de la identidad humana… la percepción de que puede perderse o ser invadida, de que podemos ser, o llegar a ser, algo distinto de lo que somos o de lo que nos consideramos: que se debe rendir cuentas de nuestros orígenes como seres humanos y que éstos son inexplicables» (Asad, 2007, p. 68).

Y, sin embargo, nos vemos impulsados a plantear una pregunta incómoda: ¿no produciría cualquier estallido repentino de violencia catastrófica esa «percepción de precariedad»? ¿Qué tiene de horrible el atentado suicida en particular?

Asad se anticipa a la pregunta y la responde aportando una dimensión adicional crucial a su argumento. En primer lugar, señala cómo los atentados suicidas, como estrategia para matar a otros mediante el sacrificio voluntario de uno mismo, resuenan de forma inquietante con las tradiciones religiosas. Asad señala acertadamente que las tres religiones monoteístas se basan en la voluntad de sacrificio. El cristianismo es particularmente llamativo en este sentido, ya que eleva claramente el sacrificio prácticamente suicida a la categoría de divinidad. Sin embargo, es aún más crucial la forma en que el acto del terrorista suicida intensifica la contradicción central que subyace a los fundamentos morales y políticos de la sociedad liberal secular. El contrato social que sustenta al liberalismo debe resolver continuamente la tensión entre el mantenimiento del orden en la comunidad y el ejercicio de la libertad individual. Lo que el terrorista suicida detona en última instancia es precisamente esa tensión inestable. Asad concluye así que «lo que horroriza no es solo morir y matar (o matar y morir), sino la aparición violenta de algo que normalmente se ignora en la modernidad secular: la búsqueda ilimitada de la libertad» (Asad, 2007, p. 91). Mediante un acto de libertad espectacularmente desenfrenado y violento, el terrorista suicida hace estallar el equilibrio entre la libertad y su regulación disciplinaria por el bien de la comunidad que constituye la base misma de la cultura liberal.

Aunque se podría decir mucho más para aclarar el complejo e interesante argumento de Asad, es difícil no sentir que su explicación pasa por alto una dimensión enormemente importante del problema que se ha planteado. Se trata de una dimensión que se indica con fuerza desde una perspectiva psicoanalítica. Al abordar la cuestión en términos psicoanalíticos, nos preguntamos si la función psíquica más importante del horror que despierta el atentado suicida reside menos en la forma en que desencadena un reconocimiento (sobre la precariedad de la vida humana, nuestra frágil estabilidad, etc.) que en la forma en que provoca en nosotros un fracaso del reconocimiento. Para plantear la cuestión en otros términos, ¿qué pasaría si el efecto principal del atentado suicida fuera menos introducir un nuevo conocimiento traumático que establecer violentamente una zona especialmente impenetrable de desconocimiento? Desde este punto de vista, lo realmente destacado del horror del atentado suicida consiste en la forma en que aturde la cognición, de manera similar a cómo nos puede cegar un destello brillante.

Lo que está en juego, entonces, es la producción de un desconocimiento selectivo que también podría compararse, y de la manera más adecuada, con la concepción psicoanalítica del objeto fóbico. La enseñanza de Freud insiste en que el objeto del horror fóbico no es en sí mismo el problema. De hecho, el terror particularmente intenso que es estimulado por la confrontación con el objeto temido, o mejor dicho, por la mera anticipación de esa confrontación, proporciona efectivamente una pantalla detrás de la cual pueden permanecer ocultas otras cosas. Al sentir terror por las arañas o los insectos, hay algo más en juego que permanece oculto tras el miedo a los bichitos. La tarea del psicoanálisis es entonces encontrar y nombrar ese algo más. Siguiendo un enfoque paralelo en el presente caso, debemos preguntarnos si, bajo el yugo del horror visceral que despierta el atentado suicida, no estamos igualmente cegados ante aspectos importantes de su significado más amplio. ¿Y, no debe reconocerse la producción de esa ceguera como parte de la función misma del horror que nos embarga ante un atentado suicida?

Asad tiene razón al centrarse en el horror especial que evoca el terrorista suicida. Sin embargo, lo que no puede aclarar es cómo ese horror, producido por el espectáculo de un ejercicio violento de la libertad, también proporciona los medios por los que podemos lograr ocultarnos a nosotros mismos el significado de ese mismo ejercicio. Los recursos de la teoría psicoanalítica son útiles aquí porque tal contradicción es exactamente lo que Freud entendía por la estructura dual del síntoma. El síntoma es un proceso paradójico y de doble cara: niega con éxito precisamente aquello que reproduce compulsivamente. El síntoma repite el impacto traumático, de hecho nos lo impone insistentemente, precisamente mientras reprime su potencial efecto sobre nosotros. El ejemplo clásico es el de la represión sexual, que se obsesiona con la sustancia misma del sexo que de otro modo no puede tolerar. ¿No es este un mecanismo similar al que opera aquí? Si aceptamos la afirmación de Asad de que lo que horroriza de los atentados suicidas con bomba es un exceso traumático de libertad, ¿no deberíamos añadir que es precisamente esta libertad la que nuestro horror cubre de la manera más decisiva y que hace invisible?

Para entender esta interpretación es necesario afrontar directamente su implicación paradójica. La detonación de un bomba en un atentado suicida provoca, como es comprensible, una reacción inmediata de profundo horror, incluso en personas que no están directamente presentes en el lugar de la detonación. Además, la incitación a esa fuerza de horror es, presumiblemente, una parte clave de la intención del atacante. Sin embargo, lo que sugiero es que esa misma reacción de horror se somete casi inmediatamente a una especie de reprocesamiento psíquico, de forma prácticamente automática y sin esfuerzo consciente, que la reutiliza como medio para contener y descartar más fácilmente el significado potencial del acto horrible. De esta manera, la sensación de horror se incorpora a un proceso que impide una mayor reacción o reflexión sobre su causa. El efecto real de la respuesta de horror es producir un poderoso punto ciego en la conciencia de quienes se horrorizan por ella.

Si esta comprensión del asunto es válida, significa que los atentados suicidas tienden, por su propia naturaleza, a fallar en el blanco real que se proponían. El objetivo de la mayoría de los terroristas suicidas es llamar la atención sobre alguna causa desesperada, llamar la atención sobre la difícil situación de personas agraviadas, mediante la forma más desesperada de violencia. El terrorista suicida es, en la mayoría de los casos, un mártir en una lucha por reconocimiento. Sin embargo, la dinámica psíquica que se pone en marcha con los atentados suicidas tiende a ocultar lo que está en juego en esa lucha por reconocimiento. Incluso se podría encontrar en esta paradoja del fracaso autoinfligido un motivo limitado para cierto optimismo. Quizás la moda reciente de los atentados suicidas se desvanezca rápidamente, desinflada por la constatación de que el efecto deseado, el de aportar el reconocimiento que tanto necesitan las causas desesperadas, es en última instancia contraproducente.

Pero sigamos especificando con mayor precisión los medios más comunes por los que se logra este fracaso del reconocimiento. El gesto suicida se considera, primero, completamente irracional o, segundo, irreflexivamente robótico. En la primera opción, el terrorista suicida es descartado como un simple loco, sin pensarlo dos veces. La voluntad calculada de morir le parece casi inimaginable a la mayoría de la gente. El ataque suicida parece rechazar con indiferencia el impulso de autoconservación que subyace a todo lo que hacemos. Este aparente rechazo parece inmediatamente impensable, pero una reflexión posterior y más mesurada nos enfrenta a una opacidad insuperable. Todo suicidio nos obliga a enfrentarnos a una pregunta que, en última instancia, no tiene respuesta. Sin el testimonio de quien se ha quitado la vida, o a veces incluso en presencia de dicho testimonio, es imposible resolver de una vez por todas la pregunta de por qué lo hizo. En ambos sentidos (por su aparente y descabellado rechazo del amor propio y por la opacidad intrínseca de sus motivos), el acto del terrorista suicida, amplificado atrozmente por sus espectaculares consecuencias, se presenta fácilmente como un arrebato irracional y gratuito.

La segunda opción interpreta la intención del terrorista no como producto de la irracionalidad individual, sino de un lavado de cerebro colectivo. Aquí, la suposición es que solo la manipulación psicológica por parte de «adiestradores» maniacos podría inducir a alguien a inmolarse. Sin embargo, si tiene el fin de borrar la conciencia del libre albedrío del propio terrorista, esta segunda interpretación es sin duda tan eficaz como la primera, aunque se basa en medios aún más peligrosos, ya que invita a emitir juicios aún más radicales sobre culturas enteras, presuntamente sumidas en la irracionalidad, que no valoran o no pueden valorar la vida. A raíz de los atentados del 11 de septiembre de 2001, se llegó a calificar al Islam como una «cultura de la muerte».

En ambos casos se oscurece la verdadera libertad del atacante suicida (desestimada como un acto irracional o como un automatismo robótico), es decir, su intencionalidad subjetiva. Sigue siendo una pregunta sin respuesta. Y podemos comprender inmediatamente la razón de esta clausura. Lo inmensamente conveniente de atribuir una irracionalidad total al gesto suicida es que nos permite eludir la consideración de cualquier motivo más comprensible. Desaparece cualquier comprensión de la observación realizada por Robert Pape y otros de que la mayoría de los atentados suicidas en todo el mundo son perpetrados por miembros de comunidades que sufren la ocupación o la opresión extranjera (Pape, 2006). La aparente locura y la opacidad esencial del suicidio se combinan así con nuestra propia necesidad de torpeza política para producir un punto ciego que nos beneficia. Es un punto ciego que ya quedó perfectamente de manifiesto en la respuesta del secretario de Estado George Shultz, veinte años antes del 11-S, cuando el ministro de asuntos exteriores yugoslavo le preguntó por las causas del terrorismo palestino. Enrojeciendo, Shultz dio un puñetazo en la mesa y gritó: «No hay ninguna conexión con ninguna causa. Y punto» (Ahmad, 2003, p. 49).

Hasta este punto nos hemos basado en la perspectiva freudiana, pero ahora estamos en condiciones de aprovechar las contribuciones del seguidor más innovador de Freud, Jacques Lacan. La cuestión de la intención incognoscible que está en juego aquí toca directamente el tema central de toda la visión lacaniana sobre el inconsciente: el enigma del deseo del Otro. Según Lacan, es en relación con ese enigma que se construye el núcleo más inaccesible de la subjetividad y en torno al cual se teje el juego de la fantasía. Es un punto de relevancia inmediata para nuestro debate, porque es la pregunta sin respuesta sobre el deseo del Otro la que impulsa la búsqueda obsesiva de rastros del goce del Otro, una búsqueda que inevitablemente se ve abocada a suponer lo que no puede certificar. Es bajo esta luz que debemos interpretar el sueño apocalíptico de las setenta vírgenes atribuido a los atacantes del 11-S. Este supuesto sueño del paraíso de los mártires, notablemente más sexualizado de lo que realmente justifica la tradición islámica en la que se basa, dice mucho más sobre las víctimas de los atentados que sobre los propios atacantes. La conclusión que se puede extraer es que esta imagen de un goce sexual anticipado se inserta precisamente en el punto en que se ha eliminado de la consideración la cuestión de si existen otros motivos para los actos violentos.

Por supuesto, aquí la totalidad de mi análisis toma como objeto la reacción inmediata y relativamente irreflexiva de la gente común y, como tal, es un ejercicio de reconstrucción de los antecedentes de suposiciones y opiniones no examinadas que informan las percepciones y juicios cotidianos. El objetivo es excavar algunas de las razones por las que la deriva de la doxa pública después del 11-S se alejó decisivamente de las serias preguntas acerca de los motivos reales de los atacantes. La enorme cantidad de escritos académicos dedicados a desentrañar los motivos de los terroristas suicidas durante la década posterior al 11-S (una auténtica avalancha de libros y artículos) no constituye un contraargumento a este punto sino una prueba adicional, ya que ese volumen de discurso universitario parece plantearse como una corrección a la sensación de la mayoría de la gente de a pie de que los atentados suicidas son esencialmente algo opaco e inimaginable.

Esa opacidad e inimaginabilidad, y de hecho todo el complejo de negación al que me he referido, quedó resumido y sellado de forma masiva y elemental por la descripción que hizo George Bush de los autores de los atentados del 11-S como consumados «malhechores» [«evil-doers»]. Repetida a rajatabla, la retórica del mal sirvió cada vez más para comunicar la inutilidad de cualquier investigación sobre algún motivo comprensible. De hecho, ¿no es el «mal» una figura primordial, quizás la figura primordial, de lo incomprensible? Una de las cosas más extrañas del mal es que, aparte de entender que es algo muy, muy malo, no sabemos casi nada sobre él, una circunstancia que, como se recordará, dio mucho que pensar a San Agustín.

Podría considerarse una última serie de preguntas, todas ellas agrupadas en torno al uso del término «fantasía» para describir el residuo psíquico de la aprehensión horrorizada del atentado suicida, un uso que puede parecer extraño si se compara con el significado más habitual de la palabra fantasía. He argumentado que lo más importante de la idea del terrorista suicida, el verdadero significado de nuestro horror ante esa idea, es una opacidad fundamental o incluso un vacío. La característica central de esta «fantasía» parece ser una falta vacía e indeterminada. En este punto, los recursos de la teoría lacaniana vuelven a ser indispensables, en la medida en que Lacan define el poder de atracción de la fantasía en relación con un núcleo oscuro que permanece completamente no especificado. A este núcleo de falta lo llama, de forma famosa aunque enigmática, el «objeto a»². Es posible vislumbrar su funcionamiento incluso en los movimientos más triviales de la fantasía. Tomemos por ejemplo el sueño de ganar la lotería. El hecho de que normalmente seamos incapaces de dar una respuesta a la pregunta de qué haríamos exactamente con el premio si ganáramos, que las consecuencias reales de ganar nos resulten casi completamente desconocidas, lejos de amortiguar la fuerza motriz de la fantasía, es precisamente la fuente de su mayor poder. La potencia más profunda de la fantasía radica en lo que no se imagina y, más aún, en lo que es imposible imaginar. De este modo, Lacan vuelve a la enseñanza del Banquete de Platón, pidiéndonos que reconozcamos el papel, en su mayor parte oculto pero absolutamente decisivo, de la falta en la producción del deseo (Lacan, 2003).

Podemos ampliar útilmente por un momento este tema de la falta, concretamente en relación con el sueño de ganar la lotería. En el núcleo de este sueño se encuentra la atracción del dinero, sobre la que Lacan tenía varias cosas interesantes que decir, entre las que destaca el peculiar lugar del dinero como significante. El dinero es a la vez un significante de la plenitud perfecta, prácticamente la definición material de la potencia pura, y al mismo tiempo carece por completo de un significado determinado. El dinero es un significante extrañamente abierto y vacío. Como dice Lacan en un momento dado, el dinero es el significante que destruye toda significación. El dinero destruye la significación precisamente porque la única cosa más grande que el poder del dinero para significar (o comprar) cualquier cosa, y de hecho, la fuente misma de este poder, es su absoluta falta de significación. Relacionar este punto con el atractivo fantasmático de la lotería nos permite ver con mucha precisión en qué consiste ese atractivo. Cuando se genera una enorme cantidad de dinero mediante un proceso artificial de acumulación con el propósito expreso de que una persona gane esa cantidad por azar, el poder intrínseco del dinero para capturar y estimular la fantasía, el poder de poner en juego la falta abierta de significación de una manera particularmente potente, se expande geométricamente. La lotería es el poder mágico del dinero al cuadrado. No es de extrañar que tanta gente encuentre irresistible la tentación de jugar a la lotería. Una reflexión racional momentánea revelaría que sus posibilidades de ganar son menores que las de ser alcanzado por un rayo dos, incluso tres o cuatro veces. Pero tal reflexión no es capaz de contrarrestar la atracción de la fantasía.

Volviendo al tema de los atentados terroristas, el punto que he intentado hacer es que el espectro de los atentados suicidas inyecta la función de la falta en el concepto mismo del terrorismo de una manera particularmente poderosa. El primer resultado de esto es intensificar la idea del terrorismo en sí misma, al localizar en ella un núcleo de algo insondable, tanto más inquietante por el hecho de que esta insondabilidad concierne a los motivos internos de los terroristas. De este modo, es fácil imaginar cómo la figura enigmática y especialmente inquietante del terrorista suicida anima tácitamente una frase como la utilizada por la administración Bush para justificar la detención en Guantánamo, a saber, que allí no solo se alojaba a enemigos del Estado, ni solo a terroristas, sino a «lo peor de lo peor». ¿Qué es el terrorista suicida sino «lo peor de lo peor»?

Hemos considerado la forma en que la suposición de este núcleo impensable en el corazón del terrorismo puede funcionar para cegarnos ante la posibilidad de hacer una evaluación más precisa de los motivos del enemigo. También puede, y quizás de forma aún más ominosa, cegarnos ante nuestros propios motivos. Por ejemplo, puede atenuar la reacción ante decisiones políticas y normativas peligrosas y de amplio alcance, o incluso ayudar a movilizar el apoyo a las mismas. Uno piensa inmediatamente en la escasa indignación pública ante muchas revelaciones inquietantes durante la guerra contra el terrorismo posterior al 11-S: las fotos momentáneamente impactantes de las torturas en Abu Ghraib, que rápidamente desaparecieron de vista; las noticias sobre las prisiones secretas y los centros clandestinos de la CIA que han funcionado en países extranjeros como áreas de rendición y tortura; los abusos generalizados de los poderes oficiales de vigilancia, tanto en EEUU como en el extranjero; el asesinato sumario de sospechosos de terrorismo, incluso de ciudadanos estadounidenses, mediante ataques con drones, etc. Al inflar la sensación de horror del público ante los atentados terroristas, el espectro de los atentados suicidas con bombas debe considerarse como un elemento especialmente poderoso para aceptar cualquier medio, por muy cuestionable que sea desde el punto de vista moral o legal, que sirva a los fines de la seguridad.

Aventurémonos a hacer un par de comentarios finales sobre la dimensión fantasmática del terrorista suicida, planteada en un marco de referencia algo más amplio. Atendiendo a la gramática profunda de la opinión pública, resulta particularmente interesante preguntarse cómo la figura amenazante del «terrorista», y la del terrorista suicida en particular, se relaciona con una figura más antigua y familiar, la del «comunista» de la Guerra Fría. Lo que tenemos es una especie de actualización de un hombre del saco extranjero que cumple funciones similares como excusa política, chivo expiatorio, autojustificación, etc.

De hecho, resulta inmediatamente tentador asignar al comunista de antes y al nuevo terrorista suicida islámico papeles prácticamente idénticos en circunstancias históricas diferentes. Durante los años de la Guerra Fría, se aprovechó el miedo a los comunistas totalitarios o a los oscuros infiltrados marxistas para justificar tanto las políticas reaccionarias en el país como el aventurismo agresivo en el extranjero. La Guerra Fría se jactó de haber provocado numerosos «cambios de régimen» por sí misma. En el contexto contemporáneo, la figura del terrorista suicida islámico parece ser una poderosa justificación para acciones y objetivos similares, pero ahora centrados de manera más decisiva en el desafío cada vez más apremiante del acceso a los recursos, en particular al petróleo.

De hecho, incluso una breve mirada retrospectiva a la historia reciente de la retórica política deja claro que los comunistas y los terroristas llevan tiempo desempeñando un papel común como encarnación de amenazas mortales para el sistema de libre mercado. Conviene recordar que la primera «War on Terror» fue declarada por un presidente estadounidense, Ronald Reagan, dos décadas antes del 11-S. El enemigo no eran los terroristas suicidas islámicos, sino los rebeldes salvadoreños y los revolucionarios sandinistas de Nicaragua, en los que se decía que se inspiraba el FMLN salvadoreño. Sin embargo, podría decirse que existe una importante diferencia entre la antigua caza de comunistas y la histeria actual por el terrorismo. La diferencia radica en el hecho de que la batalla ideológica contra el comunismo en el siglo XX, una batalla que ahora parece haber tenido un éxito casi total, ya que las palabras «comunista» e incluso «socialista» se han convertido en términos de desaprobación casi universal en el discurso político estadounidense, fue una batalla que hubo que librar contra cientos de miles, sino millones, de estadounidenses para quienes el «socialismo» aún no era una palabra cochina. Esa amplia gama de ciudadanos, desde sindicalistas, periodistas y profesores hasta populistas de base y políticos del New Deal, simpatizaba profundamente con los objetivos esenciales de una alternativa socialista. Se necesitó una campaña ideológica masiva para disuadirles de esas opiniones.

¿Cómo están las cosas, entonces, en la batalla actual contra los terroristas? Ahora que la batalla anticomunista ha terminado, al menos por el momento, y que el vocabulario del socialismo se ha convertido en políticamente radioactivo, no hay ninguna alternativa aparente al capitalismo. Dentro del horizonte actual de ideas políticas viables en EEUU, no hay ningún contrapeso creíble al libre mercado. Sin embargo, sigue existiendo el peligro de que las nuevas multitudes de personas marginadas, explotadas y rechazadas por el libre mercado, aunque ya no tengan un sistema alternativo claro al que aspirar, reconozcan cada vez más que hay algo profundamente mal con el régimen actual. De hecho, es sorprendente que la gran crisis de 2008 y el posterior período de desintegración económica y sufrimiento que le siguió no provocaran una renovación masiva del descontento con el capitalismo. Es cierto que el movimiento Occupy Wall Street pareció ser, por un breve momento, el comienzo de ese reconocimiento, pero ese destello de luz parece haberse desvanecido casi tan rápido como surgió.

En este contexto, la figura del terrorista suicida ha desempeñado un papel útil a la hora de reforzar el compromiso incondicional de Estados Unidos con el capitalismo. Justo cuando la rapacidad y la especulación despiadada del sistema financiero parecían quedar al descubierto de la forma más cruda, justo cuando la «danza loca del capital»³ amenazaba con mostrarse de la forma más descarnada en toda su obscena destructividad social, se produjo otra locura aún más espectacular a la que apuntar: la de los terroristas suicidas que se inmolan en actos de venganza y protesta completamente enloquecidos. Ante un espectáculo tan impactante, ¿quién podría concebir (como deberíamos, después de todo) que las pérdidas totales de las familias estadounidenses promedio por la gran recesión de 2008 superaron con creces los daños causados por los atentados del 11-S, por muy perjudiciales que fueran para la economía en general? El hecho de que los secuestradores del 11-S fueran extranjeros en todos los sentidos de la palabra (nacional, étnico, religiosamente y, sobre todo, conductualmente, dispuestos, como demostró su gesto suicida, a cometer un acto que la mayoría de los estadounidenses consideraban impensable) hizo posible que la mayoría de esos estadounidenses no solo descartaran cualquier reflexión significativa sobre los motivos reales de los atacantes, para tratar de comprender su perspectiva, sino que también hizo posible que el ataque rebotara en el cuerpo principal del «American Way», dejando completamente intactas las suposiciones básicas y la autodefinición de la sociedad estadounidense. Es muy significativo que, inmediatamente después de los atentados del 11 de septiembre, el presidente dijera a los estadounidenses que lo mejor que podían hacer por su país era ir de compras. Sin embargo, lo más significativo de esta sorprendente declaración es que muy pocas personas la consideraran extraña.

Cuando los historiadores del futuro analicen nuestro periodo, es muy posible que juzguen que el horror de los atentados suicidas del 11-S y la propagación de atentados suicidas similares, aunque menos monumentales, por todo el mundo durante la década siguiente sirvieron, durante un breve pero crucial periodo de tiempo, como una importante influencia conservadora en el clima político estadounidense. Ante unos atentados tan aparentemente demenciales, las premisas subyacentes de nuestro propio sistema de vida no pueden sino parecer menos demenciales. De hecho, la figura fantasiosa del terrorista suicida ha servido, sin duda, como complemento reforzador de esa otra gran distorsión fantasmática de nuestro tiempo, la más fundamental de nuestra conciencia política actual, aquella por la que se evita cualquier reconocimiento de la inhumanidad, la irracionalidad y la destructividad última del capital desenfrenado, afirmando precisamente lo contrario: la celebración del libre mercado como una panacea. Nos ocultamos a nosotros mismos lo que Sheldon Wolin y otros han llamado el «totalitarismo invertido» (Wolin, 2008) de la sociedad dirigida por las empresas, detrás de la imagen del capitalismo de libre mercado como dispensador redentor, incluso divinamente sancionado, del bien ilimitado. La suposición complementaria, igualmente engañosa, es que toda intervención gubernamental para regular los mercados (para algunos, incluso los impuestos gubernamentales) equivale al fascismo.

Desde esta perspectiva, la actual oleada internacional de atentados suicidas, lejos de ser un mal absoluto, podría considerarse como una de las mejores cosas que le han pasado al status quo, una herramienta tan útil para el mantenimiento del orden establecido que nos recuerda la frase de Voltaire sobre Dios: si los terroristas suicidas musulmanes no existieran, sería necesario inventarlos.

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Notas

*Texto original: Boothby, R. (2015). «On the suicide bomber: anatomy of a political fantasy». En P. Gherovici y M. Steinkoler (Eds.) Lacan On Madness (pp.56-67). Routledge.

1 Este punto lo señala May Jayyusi: «Si el «homo sacer» es aquel que puede ser asesinado y no sacrificado, entonces el mártir invierte aquí esta relación con la soberanía, transformándose en aquel que puede ser sacrificado pero no asesinado». La observación de Jayyusi procede de un artículo inédito, «Subjectivity and Public Witness: An Analysis of Islamic Militance in Palestine» (Asad, 2007, p. 48).

2 Véase especialmente Jacques Lacan (2006). El Seminario 10: La angustia.

3 Una frase favorita de Slavoj Žižek; véase especialmente su breve pero útil libro de 2009 Violencia: seis reflexiones marginales.

Bibliografía

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Arendt, H. (2018). Sobre la violencia. Alianza Editorial.

Asad, T. (2007) On Suicide Bombing. Columbia University Press.

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Lacan J. (2006). El Seminario 10: La angustia. Paidós.

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Wolin, S. (2008). Democracia S.A.: La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido. Katz.

Žižek, S. (2009) Violencia: Seis reflexiones marginales. Paidós.