El invierno de lo social chileno y el desafío de lo social implicado

Una genealogía crítica para quienes trabajan en las intersecciones entre lo social, lo psico y lo educativo

El siguiente texto fue presentado como ponencia en el Simposio de Psicoanálisis y Disciplinas Afines, bajo el título «El objeto in(ter)ventivo ante el mandato de la evidencia. Entre improntas epistémicas y entidades metodológicas«.

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Vivimos momentos paradojales. La opción infernal¹ – como diría Isabelle Stengers (2018)- de intercambiar derechos sociales por seguridad, tan presente en nuestro contexto local, se vuelve un síntoma elocuente de lo que propongo problematizar como <<la paradoja de lo social neoliberal>>. Hemos llegado a un punto en el que la percepción de los derechos sociales para sus propios beneficiarios se traduce en una carga que amenaza com intensificar la vulnerabilidad y la incertidumbre en lugar de disminuirlas o contrarrestarlas. En educación son conocidos desde el 2010 a la actualidad las investigaciones que demuestran que las comunidades educativas, entre ellas sus estudiantes, comenzaban a percibir sus propias escuelas como ambientes vulneradores. Paradoja en los cimientos del enfoque de derechos que dispone a las propias instituciones de reproducción social y garantía como promotoras de violencia ante la percepción de los ciudadanos.

Asistimos a una virtual clausura totalizante del “socius”, como diría Guattari (1996). Llenos de “pendientes” y sin tiempos para inclusive deternos a pensar para dónde vamos. Naufragamos en resentimiento y frustración entre condiciones de precarización, mandatos individualizantes de hipermovilización y una atosigante sensación de saturación afectiva/imaginal/fisiológica de la experiencia de coexistencia entre diferencias: no recibo llamadas, dicen los whatsapp. Un espectro particular y emergente de “discapacitismo social” que va de la “autistización” a andar a “lo maldito”².

Este diagnóstico adquiere particular preocupación en un Chile dónde proliferan múltiples definiciones disciplinares sobre la paradoja de lo social: crisis de cohesión social, conflictividad social, fragmentación social, desafección social, erosión del tejido social, malestar social, bordes del lazo social, crisis de cuidados y reproducción social. Preocupación transversal de la academia que adquiere particular tonalidad cuando se cumplen cien años de la fundación de la primera escuela de trabajo social en Latinoamérica, la chilena, y dos décadas desde que la profesión recuperó “oficialmente” su condición de “vigilancia epistémica” o “profesionalidad”, tras haberle sido sustraída y limitada a una función técnica durante la dictadura. Pero, también, cuando <<lo social>> se torna fundamental para agendas 2030 en materias de salud, y específicamente, de salud mental.

Se trata de un centenario que coincide con un escenario planetario de colapso de las infraestructuras de reproducción social y cuidado, pero también de apertura de nuevos desafíos y entusiasmos transversales por procesos comunitarios, prácticas colectivas de cuidado y educación, enfoques clínico-políticos y prácticas estético-ético-políticas en territorios y comunidades: clínicas de apoyo psicológico en barrios y comunas periféricas, grupos de apoyo en materias de salud mental y una fuerte politización micropolítica de los cuidados. Un escenario que exige repensar “lo social” y que no está muy lejano al que nutrió las primeras discusiones sobre lo social en Chile y en el mundo hace 100 años: debates entre pragmatismos y nacionalismos, una férrea contraofensiva a los procesos de lucha social o el aumento de una sensibilidad fascística con la capacidad de acoger de manera más efectiva los sentimientos de impotencia, frustración y dolor de las capas populares. Como escribió Gramsci hace 95 años (1999): “La crisis consiste precisamente en que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer; en ese interregno se manifiestan los más diversos fenómenos morbosos”.

En este marco, mi presentación estará abocada a problematizar genealógicamente la construcción del objeto de <<lo social>> en el contexto chileno, caracterizar el fenómeno de las improntas epistémicas de lo social y proponer algunas orientaciones analíticas nacidas desde mi práctica como educador-investigador en torno a lo que denomino Lo Social Implicado.

Sobre el invierno de lo social chileno

Félix Guattari (2022) va a referir a los años de invierno para caracterizar la atmósfera y clima afectivo de “backlash” o “contraofensiva” conservadora de los años 80 en Europa . Momento de debacle de las capacidades colectivas para restituir la potencia deseante e imaginal que tuvieron los movimientos contraculturales durante la década de los sesenta y setenta. Pero también, un proceso de reorganización del capitalismo que acumula poder y reinventa sus formas de plusvalía a partir de la explotación de la dimensión micropolítica de los grupos. Como le he llamado anteriormente, el extractivismo anímico (Azócar & Roa, 2023) del Capitalismo Mundial Integrado: procesos de polarización que producen atomización, despolitización, desencanto, frustración e impotencia, allanando las condiciones para acumulación de poder fascístico en territorios y comunidades. Sabemos que cuando avanza la ultraderecha también avanzan las mafias, cárteles y facciones, allanando las condiciones políticas y afectivas de los territorios³.

Proceso que Guattari denominará mutación del socius, que Pasolini habría llamado mutación antropológica (2017), y que Norbert Elias (2010) define como una transformación histórica de las estructuras de interdependencia y de los habitus, es decir, un reordenamiento en el orden ecosófico, afectivo y psico/sociogenéticos de los modos en que los individuos se vinculan, se autocontrolan y se perciben mutuamente⁴. Tres operacionesanalíticas para nombrar el ingreso efectivo de la dimensión afectiva al régimen de transparencia psicotecnopolítica de lo socialneoliberal y de la cual derivan los modos de producción de sus objetos de investigación/intervención: el objeto de lo social se desplaza de una inquietudpor la potencia opaca de la multiplicidad y singularización (saberes locales, alianzas entre territorios y universidades, espacios vecinales de gestión local), a uno de laclara diversidad, innovación y pluralidad (saberes profesionales expertos).

No caben dudas de vivimos actualmente el invierno de lo social en Chile. Un proceso sistemático de retroceso de lo que marcó el impulso por “diversificar” los derechos sociales en Chile entre el 2006 y el 2019. Como me gusta referir con Foucault (2019), de la espiritualidad política de un Chile que entre las revueltas del 2004 al 2006⁵, las insurrecciones del 2011 al 2013⁶, las comunas entre el 2012 y el 2016 puso en ejercicio⁷, cito: “un deseo de no ser gobernado “de ese modo”, y, más radicalmente, cultivó el deseo de ser otra cosa de lo que uno es”. Hablo dedos décadas de experimentación de un “deseo de otra cosa”, como dirá Foucault. Una disposición afirmativa de la vida social a una opaca dimensión éticaerrante, como dirá Hemprys⁸, y que, derivó, ahora citando a mi amigo Menard⁹, en ese fetiche afirmativo que buscamos nombrar como “hasta que la dignidad se haga costumbre”. Impronta epistemopolítica radical, inquietud ética y política,que la máquina regular/excepcionalde los consensos centristas buscaría “exorcizar” a partir de la definición de “octubrismo”.

Mas, mi apuesta en esta exposición no es hablar del “invierno social” chileno, sino reconstruircómo las tecnologías de lo socialprogresista,las sociologías de la alteridad, la impronta epistémica positivista del trabajo social chileno y las “cosmologías otras” fueron y son participes de la pacificación de aquella tensión inmanente, de la “opacidad” de lo social chileno y de su espiritualidad política. En otras palabras, de cómo el objeto de lo social chileno que hoy deriva en reactividad, resentimiento y una fascística contra lo común y sus diferencias,es efecto de una operación de transparencia que se activó a contrapelo de las opacidades sociales, de los saberes locales, las experiencias colectivas, las inventivas de la vida cotidiana, contradictoriamente, arrebatándole lo que podían tener de vida política.

Propongo tres imágenes, uno: la “función pintacarita” de las sociologías de la alteridad en la plaza pública de las “diversidades”; dos, como diría Mar (2025), de la comedia o farsa que representa el modelo basado en evidencias para el trabajo social 100 años después de su fundación y 50 años después del proceso de reconceptualización¹⁰; y,tres, cómo el giro ontológico y su devenir-hongo termina valiendo callampa en la tarea de multiplicar coexistencias, acoger diferencias e intensificar los procesos de singularización social como práctica política implicada.

Pintacaritas en la plaza pública: sociologías de la alteridad

Cuando me refiero a la “función pintacarita” de las sociologías de la alteridad, hablo de la función constatativa que las sociologías ejercieron y siguen ejerciendo en la plaza pública del consenso neoliberal, buscando “otorgar diversidad” a los nuevos sujetos sociales y sus reclamos identitarios. Como dice Eduardo Viveiros de Castro (2025), “sabemos como la diversidad… tomada como mera variedad en el mundo, puede ser usada para sustituir las verdaderas diferencias por diferencias ficticias, por distinciones narcisistas que repiten hasta el infinito la tibia identidad de los consumidores, tanto más parecidos entre sí cuanto más diferentes se imaginan”.

Así es cómo durante los últimos veinte años, tenemos una escena pública “variopinta” que a cada “nuevo sujeto” se le disponen “cazadores de diversidades” derivando en nuevos protocolos de convivencia y coexistencia. No caben dudas que la “función pintacarita” de las sociologías de la alteridad dio “color esperanza” a la reorganización del capitalismo financiero y cognitivo después de la crisis subprime del 2008. Así también, colaboró operacionalizando la “integración” y la “inclusión” de diferencias vía “debido proceso” en la ya elitista y oligárquica esfera pública chilena.

En mi práctica etnográfica pude experimentar cómo durante los años 2013 y 2014, la subjetividad odiante de las clasespopulares aumentaba al mismo tiempo que poblaciones segregadas y aisladas históricamente se convertían de un año para otros en “barrios multiculturales”(Donoso, 2025). El ímpetu de la interculturalidad surgía fuerte de la mano de sentencias morales importantes “quién es racista es porque no ha salido del país”. Y, efectivamente, muchos estudiantes y vecinos que derivaban su resentimientos histórico contra los nuevos residentes y que eran acusados de “racistas” y “objetos de medidas disciplinares” ni siquiera conocían el centro de Santiago. Hoy les llamamos “fachos pobres”. Recuerdo también cómo en las marchas del 2011 los “estudiantes ideológicamente multidiversos” expulsaban a los secundarios de barrios periféricos de la mano del “que se vayan los sopaipas”¹¹. Sin duda, encrucijadas, líos, paradojas y contradicciones que, entre tanta “diversidad” y tanto manual de convivencia, las sociologías de la alteridad terminarán justificando con su ya reconocida e impecable sentencia “no lo vimos venir”.

Modelo basado en evidencias: «el trabajo social innovador»

Mientras se diversificaba la esfera pública, el ímpetu por lo social resultante de la misión de Ricardo Lagos por eliminar los “enclaves autoritarios” haría una justicia histórica con el trabajo social chileno. El retorno de su condición profesional durante el año 2004 le permitiría salir “de la dimensión técnica” y volver a hacerse cargo de los grandes “dilemas epistemológicos” que traía la demanda de ampliar el mercado a las clases históricamente excluidas¹². Entre el 2004 y el 2009, la tarea por mantener activa la “vigilancia epistemológica” le permite al trabajo social escalar en la burocracia pública, paradojalmente, tecnificando el marco lógico de la intervención social con el boom de las perspectivas de innovación. Entre el 2006 y el 2010, “lo social innovador” le permite renovar y actualizar la “gramática setentera” que parece no gustarle mucho a los “jóvenes profesionales emergentes de lo social” y que todavía mantenían vigente en sus prácticas y discursos los deudos del proceso de reconceptualización.

Principalmente, organizaciones de tradición comunitaria que, tras pactar su conversión en ONGs durante la transición —una forma de sobrevivir bajo la promesa de contribuir a la reorganización de los consensos sociales posdictadura— terminarán siendo traicionadas por sus propios cuervos y transformadas en el nuevo chivo expiatorio de las reformas sociales “innovadoras”. Las Organizaciones Sociales de Tradición Comunitarias, onegeizadas, serán acusadas de arbitrariedad interventiva y discrecionalidad ideológica en sus procesos de intervención siendo desplazadas sistemáticamente entre el 2006 y la actualidad por grandes holdings de la evidencia en vulnerabilidad.

Contradictoriamente, el trabajo social innovador que haría de la “discusión epistemológica” su principal bastión, hará de “lo comunitario” un lugar eminentemente “técnico” dónde actualmente reposa el “Modelo de Gestión Territorial” y el modelo de “terapia multisistémica” con que funciona el circuito 24 horas y Mejor Niñez, por ejemplo. Un modelo que, así como lo hizo 100 años atrás, no duda en heredar directamente desde la medicina su impronta epistémica a través de su reversión posmoderna: el modelo basado en evidencias. Un modelo caracterizado por imponer la preeminencia de “lo que funciona”, invisibilizando las contradicciones, las paradojas, las singularidades con que coexisten diferencias, desigualdades, complejidades, consideradas “vitalmente improductivas” en un mismo contexto territorial.

El Modelo basado en evidencias traslada el imperativo del “ensayo clínico” y la “investigación experimental” a las complejidades de la vida social, totalizando la “función interventiva” en el acabado técnico del profesional y buscando disminuir cualquier expresión de lo que definen como “arbitrariedad” decisional.El mandato de la evidencia sobredetermina la “decisión” en políticas de intervención social buscando dar preeminencia a la evidencia antes que a la experiencia. Lo social innovador y el mandato de evidencia reestructura el principio de jerarquización y diferenciación buscando disminuir y fustigar lo que un colega hace poco “loreaba”¹³: “lo que se saca del sombrero” en la práctica de intervención social.

Para el mandato de la evidencia, la experiencia de proceso aparece como una opacidad mágico-política, como aquello que “se saca del sombrero” y que, por definición, no puede ser plenamente transparentado. Esta sospecha se funda en una anticipación epistémica precisa: toda experiencia es pensada como “individualizada”, es decir, como una facultad “mágica” que pertenece a un “individuo” particular. En la impronta epistémica del mandato de la evidencia, donde el pragmatismo gringo coquetea con el funcionalismo, la experiencia pareciera pertenecer exclusivamente al “individuo soberano” y, por ello mismo, es rápidamente asociada a “arbitrariedad”.

Desde esta matriz, el mandato de la evidencia se apropia de lo social traduciendo la “co-construcción” en una “negociación clientelar” entre partes dotadas de capacidad soberana de decisión, desprovistas de toda “magia”. El objeto y el sujeto de intervención aparecen así como agentes que deciden postergar lo “improductivo” y priorizar “lo que funciona”. Lo “improductivo” no designa aquí un contenido específico, sino una cronopolítica: un cierto régimen del tiempo del cual es posible deshacerse para garantizar la optimización y la performance de los individuos en lo social.

En este sentido, el mandato de la evidencia supone eliminar todo aquello que pueda restarle “rendimiento” a la interacción social. Al mismo tiempo, permite legitimar la acotación temporal del trabajo interventivo, haciendo posible que un contrato formal de dos años del trabajador a honorarios se traduzca, en la práctica, en ocho meses de “intervención idónea”. De este modo, el mandato de la evidencia contribuye a hacer “rendir el tiempo” en el nuevo mercado cronófago de los programas sociales y del tiempo de lo social, estructurado sobre la precarización, la discontinuidad y la incertidumbre laboral.

Entre Devenir-hongo y valer callampa

Por último, el invierno de lo social se caracteriza por una sentencia poshumana fundamental que podríamos traducir en uno de los tantos post que uno puede encontrar en redes: “vale más la pena ayudar a un animal indefenso y sin capacidad de decidir, que a un humano que escoge robar o matar a alguien”. Un fenómeno particular dónde el animismo, en su versión ontológica y especulativa, reconduce la inquietud estética por lo “imperceptible”, por lo “no-humano”, por el “pensamiento de los árboles” y “las plantas” a una renuncia moral por las paradojas y contradicciones que conlleva lo “otro” humano. Paródicamente refiero a una suerte de “universalismo de lo singular de la otredad-otra” propia del devenir-hongo y de la política de los animales, que sustituye con efectividad a la ya poco rentabilizada “crítica de la crítica de la crítica” en el mercado académico posmoderno, y pasa a constituir algo así como un “hongo-washing”. Una blanquitud de lo “eco” que torna posible pensar una experiencia de lo social que desiste de la inquietud afirmativa por las potencias de lo aberrante y de lo monstruoso de la vida común. De un momento a otro, animalistas, anarquistas tendiente a lo salvaje, fascistas y yoguistas coinciden en que una bala funciona de manera más efectiva que un proceso de implicación social contra “lo humano-plaga”.

El valer callampa del devenir-hongo del que hablo también supone una multiplicación de preguntas de investigación que surjen antes por encargo editorial o por satisfacción individual que por un roce afirmativo con las prácticas sociales de coexistencia: escuelas, servicios públicos, activismos, centros de salud, espacios de cuidado comunitario y colectivo. Preguntas de investigación museificadas que tornan expertos de los problemas de la sociedad a jóvenes furibundos en el arte de los conceptos de moda, invisibilizando la vitalidad de los conceptos operativos con que los territorios y grupos sociales implicados lidian, viven, sostienen y desafían diariamente la adversidad social.

Pensar el objeto de lo social en el intersticio entre devenir-hongo y valer callampa, supone restituir de manera afirmativa la dimensión política e inventiva con que lo liminal, lo criminal, lo antisocial, lo contracolonial, la transgresión, la alteridad se expresa como potencia expresiva de la opacidad y de lo común: como maneras válidas de conocimiento, saber e interacción entre clases, cuerpos, tecologías y ecologías. Lo social como lugar político, o como dirá Arendt, como lugar del inter-est, del ser-entre, dónde lo común como espacio efectivo y afectivo de la diferencia se desafía de forma incómoda a constituir infraestructuras de acogida, segundeo y responsabilización éticas colectivas.

Digo “valer callampa”, porque creo no tener otra valoración para el hecho de que el pensamiento crítico y público se reproduzca en pequeñas élites que al mismo tiempo que se vanaglorian de “observar” otros-que-desean-ser-otros-bien-otros, luego acusen “no ver venir” las tormentas que las acompañan. Callampa es lo que todos vamos a valer si es que la ultraderecha arrasa con la universidad pública y nos encuentra con este estado anémico de lo social anímico.

De lo social implosionado a lo social implicado

Las paradojas que trae lo social fascístico como momento actual de lo social neoliberal, demuestra que el mandato de transparencia con que se buscó construir el objeto de lo social vía “diversidad”, “innovación” y “devenir-otredad-otra” tendieron a sustituir la experiencia intransitiva de proceso, de acompañamiento-cuidado, por la “evidencia de efectividad” como nuevo trascendental. Lo social transparente (los expertos de lo social) se constituyó durante los últimos veinte años a contrapelo del “anomal” social chileno (las cooperativas, los movimientos sociales, los grupos de apoyo y las redes de educación comunitaria, los grupos de investigación política y militante, entre otras) y que propagó, al mismo tiempo, una ingente opacidad creativa en las prácticas de investigación y radicalización política. Lo social transparente dispuso sus privilegios académicos en función de aclarar las perplejidades de lo social antes que de implicarse en sostenerlas. El colapso de las infraestructuras de reproducción y cuidado, y el llamamiento civil a una “autoridad fuerte” que imponga el orden exige derivar lo social implosionado a una práctica radical por lo social implicado.

Si lo social implosionado,según Gago y Bartolotta(2023), nombra la concentración de la reproducción de la vida en esferas cada vez más cerradas, hiper-responsabilizadas y obligadas a producir lazo social bajo condiciones de individualización extrema, lo social implicado impone la reapertura de esas esferas como territorios de (con)fabulación, de asociatividad y de elaboración investigativa de los conflictos.Así es como llamo de lo social implicado a la multiplicación de alianzas y redes de co-investigación/co-intervención dedicadas antes que a “priorizar lo que funciona” y “diversificar” las redes de interdependencia, a compostar y sostener las paradojas y encrucijadas de la vida común: dar tiempo, mediar conflictos, aproximar diferencias, fortalecer las infraestructuras cooperativas e intensificar las (con)fabulaciones, las narrativas y prácticas de procesos colectivos, con la sistematización de experiencias y saberes.

Intensificar el sentido de la “implicación”exige escuchar, compostar y cuidar las preguntas e inquietudes de investigación surgidas de los desafíos cotidianos en los territorios, de las complicaciones intensivas, los dramas, desorientaciones, perplejidades, que definen la experiencia de lo social como un mal-entendido compartido. Trabajar en el orden mágico-político de la vida doméstica y territorial, dónde un conjunto de saberes-hechizos “son sacados del sombrero” y fortalecidos en la función que tienen de disminuir el vértigo de la precariedad, la informalidad y las alternativas odiantes.

Lo social implicado cuestiona el mandato de la evidencia y su impronta neopositivista, heredando la espirtitualidad política del proceso de reconceptualización que reinventó la universidad pública y reafirmó la experiencia de la coexistencia como brújula vital en la producción de lo social. La experiencia no como el territorio de la “arbitrariedad individual” o el quantum de autonomía dónde satisfago mi deseo-de-ser-diferente, sino dónde las encrucijadas, paradojas y ambivalencias de la vida común nos exceden y nos exigen inventivas colectivas. El objeto in(ter)ventivo de lo social implicado se sostiene y pendula entre la función interventiva y la potencia inventiva. No deviene “diferencia” sino que composta las encrucijadas que nos difieren para devenir singularidad común: lo que una larga tradición de la psiquiatría institucional, de la educación y de la investigación ha llamado clínica, y hoy se transversaliza como impronta ético-política a todos los espacios de la vida a través de las esferas de los cuidados.

Lo social implicado no busca evidencias sino que convoca entidades. Llamo entidades metodológicas al conjunto de técnicas y preguntas que sostienen y tornan posible la reunión de un conjunto de diferencias sociales en torno a una inquietud vital, una espera incondicional por el otro radical. Como escribí a modo de reseña del libro A qué hora pasa el tren de Jean Oury y Marié Depusse: “ese conjunto de constelaciones heterogenéticas y condiciones espacio-temporales con que colectivamente una institución sostiene una inquietud vital, una preocupación y un asombro incondicional por el sufrimiento impropio… ese conjunto de relaciones, “coeficientes objetuales, económicos y terapéuticos”, con que “evitamos amurallarnos en estructuras yoicas” y, por lo tanto, tendemos a exponer nuestros roles, funciones, capacidades, saberes, experiencias y diferencias a circulaciones, intercambios y composiciones de cuidado basadas en una rigurosa y prudente experimentación colectiva de la diferencia”.

Lo social implicado cambia la teologización de las diferencias por un giro intensivo hacia sus pliegues. No avanza por acumulación de diferencias funcionales sino por transversalizar mal-entendidos. Busca empujar el lenguaje de la satisfacción identitaria hacia una arbitraria exigencia por una vida más digna y alegre. Como señaló el recién fallecido Paolo Virno, nos vuelca a una pregunta materialista por la felicidad. Como diría un estudiante preocupado por las demandas mutuas de discriminación entre jóvenes extranjeros y jóvenes chilenos empobrecidos, una pregunta fundamental por el “vacile de la vida”: “no importa tu raza y tu sexo pa qué hablar de eso. Hay que puro vacilar la vida”.

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Bibliografía

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Bartolotta, L., & Gago, I. (2023). Implosión. Apuntes sobre la cuestión social en la precariedad. Tinta Limón. https://tintalimon.com.ar/libro/implosion/

Castro, E. V. de. (2025). Os involuntários da pátria: Ensaios de antropologia II: 4. N-1 Edições.

Donoso, P. A. (2025). Corpografiando “escuelas-fronteras”: Etnografías pedagógicas implicadas en escuelas periféricas interculturales de Santiago de Chile. Revista Brasileira de Psicodrama, 33, e3225. https://doi.org/10.1590/psicodrama.v33.733

Elias, N. (2010). Sobre el tiempo / About time. Fondo De Cultura Economica USA.

Foucault, M. (2019). O enigma da revolta. Entrevistas inéditas sobre a Revolução iraniana. n-1 edições.

Gramsci, A. (1999). Cuadernos de la cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana (Vol. 2). ERA. http://archive.org/details/antonio-gramsci-cuaderno-de-la-carcel

Guattari, F. (1996). Caosmosis. Manantial. https://monoskop.org/images/d/d4/Guattari_Felix_Caosmosis.pdf

Guattari, F. (2022). Os anos de inverno: 1980-1985. N-1 Edições.

Pasolini, P. P. (2017). Scritti corsari. Garzanti.

Stengers, I., & Pignaire, P. (2018). La Brujería Capitalista. Hehkt Ediciones.

Toledo, U. (2004). ¿Una Epistemología del Trabajo Social? Cinta de Moebio, 21. https://moebio.uchile.cl/21/toledo.html

Notas

1 Isabelle Stengers con Philippe Pignard llamarán alternativas infernales a los dilemas que el capitalismo impone con el fin de paralizar nuestra imaginación y la capacidad colectiva para crear nuevas preguntas.

2 “andar a lo maldito” es una expresión que se usa en contextos populares para referir a una condición, podríamos decir, farmarco-afectiva relacionada con “malianteo”, hostilidad, agresividad y prepotencia.

3 Llamo extractivismo anímico a las operaciones financieras, tecnopolíticas y semióticas basadas en extraer plusvalía de procesos de empobrecimiento y devastación de las infraestructuras colectivas que tornan posible imaginar otras trayectorias vitales a las que nos impone la violencia coronada: escuelas, centros sociales, centros culturales, centros deportivos, procesos de vinculación entre centros de investigación y territorios, entre otros.

4 Los tres autores identifican que la restauración de post guerra en Europa existe una clara fragmentación del modelo antopocéntrico europeo ilustrado caracterizado por insurrecciones, independentismos y luchas contra coloniales. En ese contexto de lucha abierta, la reorganización del capitalismo se da sobre una dimensión humana “infraestructural”, o sea, no se da sobre las ideas y las representaciones sobre qué es el humano, sino sobre las relaciones de interdependencia, los vínculos, afectos y modos de vida. Se cambian los códigos relacionales en las formas de vida populares, las demandas de poder de los individuos y queda en evidencia la influencia de las ecologías, nuevas tecnologías, mandatos económicos en la producción de lo que un cuerpo percibe, siente y vivencia.

5 De la marcha contra la APEC, las revueltas contra el Crédito con Aval del Estado y la Revolución Pinguina.

6 Proceso de huelgas y luchas estudiantiles que da continuidad a la tarea por educación libre, gratuita y de calidad. Las revueltas del 2011 y 2013 se caracterizan por polarizar sus procesos de lucha, entre manifestaciones culturales y enfrentamientos de tipo directo. Durante estas jornadas de lucha estudiantil se consolida el liderazgo universitario de figuras icónicas del Frente Amplio, comenzando un proceso de “institucionalización” de los movimientos sociales.

7 Desde la revuelta de Aysén en el 2012, recordado por su lema “tu problema es mi problema” al mayo chilote en el 2016, recordado por su lema “Chiloé tá privao”, pasando por escenarios de lucha territorial como Freirina, Quintero-Puchuncaví, Pascua Lama, entre otras.

8 Derek Hemprys es uno de los expositores de la mesa dónde fue presentado el siguiente texto. Puede referirse al siguiente artículo del autor: https://aesthethika.org/Contra-la-deshumanizacion-cartografiar-la-errancia-acoger-la-diferencia

9 André Menard es el tercer expositor de la mesa dónde fue presentado este trabajo. La referencia es a su libro “El Fetiche Afirmativo” de ediciones macul.

10 El proceso de reconceptualización está asociado al conjunto de debates y discusiones latinoamericanas con que durante la década de los sesenta se busca salir del paradigma de asistencia y de servicio a un paradigma político y epistémico del trabajo social. Propuso entender los problemas sociales como resultado de estructuras históricas de desigualdad y dependencia. Revalorizó el análisis crítico, la acción colectiva y el compromiso político del trabajo social. Fue un intento de convertir la intervención en una práctica transformadora y no sólo técnica.

11 “Sopaipa” era un apelativo asociado a un corte de pelo de juventudes populares.

12 Hago referencia al icónico artículo del 2004 de Ulises Toledo: ¿Una epistemología del trabajo social? (Toledo, 2004)

13 Que se repite sin dimensión crítica.