Lógica matrística del mito de la Quintrala en «Maldita yo entre las mujeres» (1991) de Mercedes Valdivieso

La figura de la terrateniente Catalina de los Ríos y Lisperguer, más conocida como la “Quintrala”, ha circulado durante siglos en el imaginario chileno como personaje histórico. Su primera aparición fue en las epístolas denunciatorias que el obispo Francisco González de Salcedo enviaba al Consejo de Indias entre los años 1633 y 1634; pero no fue hasta Benjamín Vicuña Mackenna y su obra Los Lisperguer y la Quintrala (1877) y La Quintrala (1932) de Magdalena Petit que se convirtió en el emblema de crueldad colonial. Más tarde, dos teleseries chilenas resonaron en la industria del espectáculo: La Quintrala (1987), emitida por Televisión Nacional de Chile y dirigida por Vicente Sabatini y La Doña (2011), emitida por Chilevisión y dirigida por el mismo director. Ambas producciones, pese a tener más de veinte años de sucesión, mantienen una línea argumental prácticamente idéntica.

Literarias o televisivas, las obras han contribuido a consolidar el mito hegemónico y un molde arquetípico de la figura de Catalina de los Ríos y Lisperguer. Las palabras introductorias de Benjamín Vicuña Mackenna en su libro pueden ilustrar claramente este molde: “la azotadora de esclavos, la envenenadora de su padre, la opulenta e irresponsable Mesalina, cuyos amantes pasaban del lecho de lascivia a sótanos de muerte, la que volvió la espalda e hizo enclavar los ojos al Señor de Mayo, la Lucrecia Borgia y la Margarita de Borgoña de la era colonial, en una palabra” (p. 7)¹. Replican la imagen de una mujer demoníaca que tortura, manipula y seduce con el mismo talento. Todo articulado desde una perspectiva mítico-sensacionalista patriarcal.

En 1991, la escritora Mercedes Valdivieso decidió escribir justamente contra ese molde y otorgarnos un relato elaborado desde una perspectiva más matrística que patriarcal. La novela Maldita yo entre las mujeres reversiona la historia de la Quintrala, no buscando limpiar su figura, sino comprenderla desde una complejidad que el mito ha omitido. Para lograrlo, Valdivieso altera un elemento esencial: el tipo de narrador. A simple vista parece ser un recurso sencillo, pero constituye una elección consciente que permite que Catalina de los Ríos -como protagonista y narradora de su propia experiencia- tenga su voz. Ya no la miramos a través del juicio de cronistas o historiadores; la escuchamos hablar, recordar, justificarse, dudar. Es allí donde el mito empieza a resquebrajarse.

La Catalina de Maldita yo entre las mujeres sigue siendo violenta e impulsiva y excesiva; la autora no pretende borrar su crueldad. Sin embargo, se posiciona como un sujeto marginalizado marcado por la intersección entre ser mujer y ser mestiza, una doble condición que intensifica las formas de subordinación dentro del orden social.

Catalina de los Ríos y Lisperguer es mujer. Eso hace, en la época colonial, fácilmente juzgable sus acciones como personaje de la aristocracia y terrateniente, pues, a los ojos de los hombres -el poderío en todas las áreas- era inconcebible que una mujer pudiese hacer uso violento de su fuerza, más aún dar rienda suelta a sus placeres carnales. En suma, alcanzar tal grado de independencia. Pero pareciera que, el simple hecho de ser mujer ya es una razón suficiente para juzgar y menospreciar. Valdivieso lo retrata en la memorable escena del juicio por el asesinato de don Gonzalo, del que Catalina de los Ríos y su madre son acusadas. Allí, fray Marciano apunta a su “condición de pecadora” por ser descendiente de Eva, la “causa del pecado original”. “¡Hijos de mujeres! (…) ¡hijos todos vosotros que, de hombres, nada más que máscaras!” (p. 115) se atreve a responder Catalina. Dicha creencia se refiere a la caída del paraíso, de la cual se culpabiliza a Eva por tentar a Adán, ser el pecado, el demonio, la serpiente; ese es el rol que carga la mujer desde la invención de la religión judeocristiana y el relato del génesis. Frente al evidente machismo, a la Quintrala no le queda de otra que desafiar el poder masculino que la rodea a ella y a las mujeres de su casta, como son las figuras del fray del convento de las clarisas Cristóbal de Vera y su padre don Gonzalo, personaje determinante en su culpabilidad de haber nacido mujer.

Catalina de los Ríos y Lisperguer es también mestiza. En su linaje materno hay una carga indígena desde su bisabuela la cacica Elvira de Talagante, quien -en un gesto radical para la época- rechaza casarse con el alemán Bartolomé Blumen para mantener sus tierras y con ello su independencia. La cacica, como mujer mapuche, es conocedora de yerbas y tiene poderes similares a Jesús como sobrevolar el agua, razones por la cual es acusada de brujería. De la violación del alemán a la india Elvira de Talagante nace Águeda Flores, quien concibe a Catalina Lisperguer con Pedro Lisperguer. Esta última se casa con Gonzalo de los Ríos y tiene dos hijas, Águeda y Catalina de los Ríos y Lisperguer. De este modo se configura el mestizaje, la unión de las sangres indígena, española y alemana. Sin embargo, mientras la sangre europea es socialmente aceptada, la indígena constituye motivo de inferiorización desde la conquista. Este sistema, que se identifica como colonialismo, establece jerarquías sociales-políticas a partir de clasificaciones raciales y étnicas, determinando relaciones de poder verticales que naturalizan y reproducen la oposición entre los binomios civilización/barbarie y blanco/negro, por nombrar un par. El peso de esta clasificación queda explícito cuando el término “mestiza” aparece como una marca o, mejor dicho, una identificación ofensiva y violenta: “«Mestiza», decían a espaldas de doña Agueda y Catalina [Lisperguer] preguntó a su madre sobre eso de ser mestiza, una palabra que se quedaba en la piel y ella quería saber cómo ese decir le andaba por dentro. Doña Agueda contestó que eso era ser mujer primero y también, mujer cruzada por dos destinos, lo que era ser mujer dos veces” (p. 37). De ahí que la Quintrala reflexione: “Bastardaje y mestizaje nos hicieron, y de esta mezcla para adelante seguimos” (p. 37). Se puede señalar entonces que la constante confrontación con su entorno no puede leerse únicamente como un rasgo de carácter/temperamento o una consecuencia de un pacto con el diablo, sino como una respuesta a un orden colonial hegemónico que la sitúa en desventaja desde su origen. Ser mujer, mestiza y portadora de un linaje considerado “bastardo” implica una triple marca de exclusión y condición subalterna.

Desde doña Elvira de Talagante la genealogía materna de la protagonista es acompañada por la Tatamai, una entidad femenina que puede anticipar el futuro y que conecta a las generaciones a través de los sueños, “recortando el tiempo a su voluntad” y haciendo que convergieran simultáneamente (p. 38)². La Tatamai también las ayuda a fortalecerse y las orienta desde su sabiduría ancestral, advirtiéndoles que el cristianismo mutiló lo divino al borrar su mitad femenina: “aprender que a Dios-Genechén, los cristianos le cortaron la mitad de su entero, su mitad hembra, y lo dejaron tamaño hombre como ellos. De ahí la igualdad que nos quitaron, y en esa diferencia andan todas las mujeres, también las blancas. Que no las trampeen, mis niñas, con su Divino y sus leyes, hijos de mujeres son los hombres y de eso no pueden zafarse” (p. 41). Siguiendo esta línea, hacia la mitad de la novela aparece una madre Dios a la que Catalina es devota y que también es capaz de crear a imagen y semejanza, pero desde el cuerpo materno: “la Señora llenó el espacio de una suavidad dorada. Era lindo mirarla en su chamal de tela mapuche, los aretes pesados y el trarilonco sonante. (…) Entre el fuego, la Señora gritó una voz conocida «¡te hago a imagen y semejanza mía!» Vi cómo hurgaba entre su chamal y salía su mano con una rosa negra: «¡te doy mi corazón!», exclamó como si de su propio corazón se desprendiera” (p. 63). Su devoción hacia una deidad femenina demuestra que Catalina no es súbdita del diablo sino creyente de otro orden simbólico.

Diversos estudios arqueológicos sobre el período neolítico y en especial los desarrollados por la arqueóloga Marija Gimbutas, sostienen la existencia de sistemas sociales de carácter matrístico que Riane Eisler denomina “cultura matrística prepatriarcal”, bajo el cual se habrían organizado algunas de las civilizaciones más antiguas del mundo. Entre ellas se encuentra Çatalhöyük (6700 a.C.), una sociedad agrícola cuya estructura simbólica reconoce la primacía de una Diosa Madre o “dadora de todo” como fuente de vida y origen de todos los seres, tanto animales como vegetales. Eisler la describe con claridad: “Este tema de la unidad de todas las cosas en la naturaleza, personificado en la Diosa, parece impregnar el arte neolítico. Pues aquí el poder supremo que rige el universo es una Madre divina que da vida a su pueblo, le proporciona alimento material y espiritual (…). Como un símbolo de la unidad de toda vida natural, en algunas de sus representaciones ella misma es en parte humana y en parte animal. (…) Al igual que toda vida nace de ella, también vuelve a ella cuando muere, para renacer una vez más” (p. 31). Sus palabras permiten comprender que esta diosa es principio organizador de una cosmovisión en la que vida, muerte y regeneración conforman un ciclo continuo, y que sus cuantiosas representaciones escultóricas son híbridas por la integración no jerárquica de la naturaleza. La cultura matrística además tendía a transmitir la descendencia y la herencia a través de la línea materna, lo que se conoce como matrilinealidad. Esta es la razón por la que, al final de la novela, Catalina enumera en verso su linaje excluyendo totalmente la presencia masculina: “Esa soy, Padre, / hija de Llanka Curiqueo / que es hija de Elvira de Talagante / que es hija de Agueda Flores / que es hija de Catalina / que es mi madre, / que soy yo” (pp. 141-142). La identidad de su “yo” se construye exclusivamente a partir de una cadena de mujeres, una sucesión ininterrumpida de madres e hijas. Porque la mujer es, a diferencia del hombre, poseedora de una matriz creadora, la que da y quita vida, el principio del mundo y el fin.

Se puede observar entonces que la novela no busca absolver ni justificar, sino reconfigurar el sentido mismo del personaje desde una lógica matrística. Tal como enuncia Guerra, Maldita yo entre las mujeres “es una resemantización con el propósito político de crear para la mujer, en su posición de un otro subordinado, un sentido distinto de su identidad y su lugar en el mundo” (p. 57). Esta resemantización se vuelve posible porque la autora devuelve a Catalina aquello que la tradición le negó: la palabra. Pero también porque la reescribe, a diferencia de los demás discursos donde prima la hegemonía patriarcal y la construyen como un ejemplo monstruoso de cómo las mujeres no deben comportarse, como un ser femenino dotado de poder, identidad, memoria y sentido vital. El sentido vital de la matriz como principio creador, la devoción a una Diosa Madre y la matrilinealidad generacional profundamente ligada a la memoria ancestral, destrozan el metarrelato que impera en el inconsciente colectivo chileno y nos invitan a repensar el rol de la mujer entre los patrones androcráticos que cimentan nuestros esquemas simbólicos.

Obras citadas

Eisler, Riane. (1987). El cáliz y la espada. New York, Estados Unidos: Harper and Row.

Guerra, Lucía. (1998). Maldita yo entre las mujeres: resemantización de La Quintrala, figura del mal y del exceso para la ‘chilenidad’ apolínea, Revista Chilena de Literatura Nº53, pp.47-65.

Suazo, Roberto. (2018). Víboras, putas, brujas. Santiago, Chile: Editorial Planeta.

Valdivieso, Mercedes. (1991). Maldita yo entre las mujeres. Santiago, Chile: Editorial Planeta.

Vicuña Mackenna, Benjamín. (1877). Los Lisperguer y La Quintrala (Doña Catalina de los Ríos), Episodio histórico-social con numerosos documentos inéditos, 2.ª edición aumentada y corregida. Valparaíso, Chile: Imprenta del Mercurio.

Notas

1 Como señala Benjamín Vicuña Mackenna en la advertencia a la segunda edición de su libro, como historiador, él pretende escribir la historia real justificándose con documentos en los apéndices, “porque si todos tenemos derecho para ser creídos bajo nuestra palabra en las cosas corrientes de la vida, tratándose de una empresa tan augusta, como, es la revelación de la verdad, la comprobación más nimia no es inoficiosa sino de deber” (p. 6). Es de esperarse entonces que, como historiador, cuide y aleje el relato de la perspectiva mítico-sensacionalista -además muy arbitraria- de Catalina de los Ríos. Sin embargo, apunta Suazo en Víboras, putas, brujas (2018) que “su elaboración histórica del mito no se deshizo del mito; al contrario, lo robusteció” (p. 133).

2 Aquello es coherente con la cosmovisión mapuche, pues el sueño (en mapuzugun pewma) es una experiencia espiritual que posibilita la comunicación del mundo natural con el sobrenatural. A través del pewma, la persona puede recibir conocimientos y sabiduría provenientes de los ngen, püllü o de los ancestros.

En ese sentido, la Tatamai cumple el rol de mediadora entre el conocimiento ancestral mapuche y el linaje materno de la protagonista.