La revolución que viene del sur. Entrevista a Mara Montanaro

Filósofa, feminista y autora del libro Françoise Collin : l’insurrection permanente d’une pensée discontinue (PUR, 2016), Mara Montanaro es profesora de la universidad Paris VIII y directora del programa “Teorías Feministas y temporalidades interrumpidas” del Colegio Internacional de Filosofía. En esta entrevista realizada por la revista francesa Révolution Permanente, recorre la geografía de los múltiples combates feministas, tanto en la teoría como en la práctica.

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Los movimientos feministas tanto en Europa como en los Estados Unidos están mirando hacia el sur. ¿Cómo es que la marea feminista, nacida en América Latina, está desafiando los paradigmas del pensamiento feminista en el Norte Global?

«La revolución será feminista o no será». Esta es la conclusión del último libro de Aurore Koechlin, La Revolución Feminista, que acaba de ser publicado por Amsterdam. Yo añadiría, por mi parte, que será una revolución que viene del Sur, y en particular de América Latina, y que será una revolución feminista decolonial, anticapitalista y antiracista. Las feministas y los movimientos feministas de América Latina – y creo que eso es lo que está impulsando a las feministas europeas y norteamericanas a mirar hacia el sur – están construyendo un verdadero movimiento común y colectivo que está luchando contra el capitalismo patriarcal, contra la violencia doméstica, en el trabajo, en la frontera.

Una exigencia epistemológica y política cada vez más necesaria es la de analizar otras historias feministas. El feminismo es una «teoría viajera», para usar la expresión de Edward Said, es y debe estar en movimiento, en un permanente y constante movimiento de desplazamiento. Como sabemos, el feminismo hegemónico occidental ha tendido a producir un sujeto político, Nosotras las mujeres, que homogeniza la diversidad de las experiencias de las mujeres en una experiencia tipo. Como afirma Elsa Dorlin, «el problema no es tanto que el Nosotras que se expresa hable abusivamente en nombre de todas las mujeres: el problema está más bien en que ese Nosotras se dirija a Otras mujeres como objetos de discurso.”[1] Yo creo que, por el contrario, los movimientos feministas latinoamericanos hacen precisamente de esta diversidad, de esta multiplicidad de historias, de vidas y de experiencias una ventaja, una herramienta de lucha, una estrategia de resistencia a las trampas constantemente frustradas del poder.

El feminismo hegemónico occidental y eurocéntrico, de los países del Norte, no ha reconocido que su práctica reproduce los mismos problemas que critica. Al tiempo que cuestiona el universalismo falologocéntrico, ha elaborado categorías para describir la opresión de las mujeres occidentales y las ha aplicado a todas las mujeres del mundo con un supuesto universalismo que ignora la multiplicidad de experiencias, así como el hecho de que la sororidad no es un a priori, sino, por el contrario, un acto que debe construirse[2]

A partir de mediados de la década de 1970, esta pretensión comenzó a ser cuestionada a partir de un feminismo elaborado por «mujeres negras, chicanas, indígenas», que se nutría de los aportes de las feministas postcoloniales, constituyendo con el tiempo un conjunto de contribuciones dispersas geográficamente, pero situadas geopolíticamente en lo que se llama el Sur, o la periferia del conocimiento, y destinadas a denunciar el carácter eurocéntrico, etnocéntrico y universal del sujeto del feminismo hegemónico, y su forma de reproducir la “colonialidad del poder».

En América Latina, la descolonización del feminismo no es sólo una propuesta teórica, sino también práctica y política para deconstruir el conocimiento eurocéntrico y poner de relieve los límites de un sujeto feminista con pretensiones universales definidas sólo en la diferencia sexual, que no considera todas las demás diferencias que contribuyen a formar una subjetividad (raza, clase social, etnia, orientación sexual, etc.) y que consiste también en la construcción de nuevas formas de relaciones políticas que surgen de la heterogeneidad, de nuevas prácticas, diferentes y alternativas a las impuestas por el patriarcado capitalista.

El feminismo hegemónico occidental, debido a sus raíces teóricas e históricas, implica que su análisis y construcción se refieren a un solo sujeto-objeto de conocimiento y que, en consecuencia, este se ha conceptualizado en términos falsamente universales, anhistóricos y binarios. Así pues, el vínculo entre el género y la clase en tanto que cuestión racializada no se hizo explícito, como lo ha sostenido, por ejemplo, la filósofa argentina María Lugones.

¿Qué contribuciones puede hacer la cuarta ola de feminismo al feminismo decolonial?

No me gusta mucho hablar del feminismo en términos de olas, en el sentido de una sucesión, un curso lineal de la historia. Creo más bien, siguiendo a Walter Benjamin, en un encuentro tácito entre las generaciones pasadas y la nuestra. Tal vez vuelva sobre eso. Pero para entendernos usamos el término de cuarta ola del feminismo. La contribución que puede hacer esta ola va en la misma dirección inaugurada por la Huelga Internacional de Mujeres. Lo hemos visto desde el 2018 con la publicación de los libros de Françoise Vergès, Un feminismo decolonial (2019) y el Manifiesto de un feminismo para el 99% firmado por Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya y Nancy Fraser (2019). Es una hipótesis, una estrategia de convergencia de luchas. Como nos recuerda Andrea d’Atri en el prefacio de la edición francesa de su libro Du pain et des roses, la llamada cuarta ola del feminismo va desde las movilizaciones de #NiUnaMenos en Argentina contra la violencia patriarcal hasta la masiva campaña de #metoo en los Estados Unidos, que desbordó las redes sociales y llegó a Europa (#balancetonporc, #YoTambien, #Quellavoltache), pero también la huelga de mujeres en Islandia y Francia contra la brecha salarial o para oponerse a las restricciones de acceso al aborto en Polonia. El caso de Argentina pero también el de Brasil, donde las mujeres marcharon masivamente contra el asesinato de Marielle Franco y bajo el lema #EleNao antes de que el candidato de extrema derecha Bolsonaro ganara las elecciones presidenciales, nos dan una idea la magnitud del movimiento feminista y también del entrelazamiento con el feminismo decolonial y especialmente la centralidad de América Latina.

¿Cómo analizar el hecho de que en América Latina el movimiento feminista sea protagonista de muchas otras luchas sociales, contra el racismo y la misoginia de Bolsonaro y Trump, por ejemplo, o contra las políticas de austeridad del FMI que precarizan la vida de las clases populares en Argentina?

El objetivo es vincular el colonialismo, el imperialismo y el nacionalismo, haciendo más complejas las opresiones resultantes, que son el fundamento del capitalismo globalizado, a su vez heterosexual, patriarcal y racista. El punto de partida para el análisis cruzado del movimiento feminista en América Latina es que el colonialismo no es un período histórico obsoleto, sino que se reproduce visiblemente en nuevas formas de colonialidad. Esta es, si quieren, toda la fuerza, la potencia de los movimientos feministas en América Latina. Las feministas sudamericanas saben muy bien que vivir una vida feminista significa sobre todo interesarse por las experiencias de subordinación múltiple que dan un lugar central a la forma en que la raza es determinada por el género, a la forma en que el género se racializa y, finalmente, a cómo estos movimientos están vinculados a la persistencia y a la transformación social y política de una multiplicidad de espacios geográficos.

Si quieres, las feministas latinoamericanas son capaces de repolitizar el feminismo, como diría Françoise Vergès. Y repolitizar el feminismo significa, en mi opinión, inventar nuevas formas de estar juntos, elegir de acuerdo con qué prioridades y por qué medios se puede jugar con las teorías fragmentarias, o también cómo «moverse» para implementar un diálogo plural y políglota – en resumen, un feminismo que sea decolonial, antiimperialista, anticapitalista, antirracista. El feminismo decolonial también desafía la unidad del concepto de «mujer» y asume la tarea de reinterpretar la historia en una clave crítica de la modernidad – como la epistemología feminista clásica – pero también por su carácter fundamentalmente racista y eurocéntrico. Desafiar la historia significa repensar la(s) temporalidad(es) de los feminismos.

Una teoría feminista decolonial busca trazar a través de qué dinámicas de apropiación el feminismo hegemónico ha tomado prestada de la tradición filosófica una concepción teleológica de la temporalidad y de la historia como progreso y desarrollo lineal que es, en realidad, un dispositivo de dominación entrelazado con el patriarcado. Como dice Françoise Vergès en El vientre de las mujeres, publicado el 2017, una de las «estrategias ineludibles de los movimientos de emancipación es resucitar la historia de les oprimides, les olvidades, les marginades, para cuestionar las narrativas dominantes y romper su linealidad».

Incluso la historia lineal y acumulativa del feminismo tendría que ser resquebrajada a través de la identificación de discontinuidades para ver a través de este gesto que la historia no puede ser lineal, ya que la historia colonial ha hecho del desplazamiento, del exilio, su principio organizador. Sería necesario entonces analizar cómo el feminismo es una «teoría viajera» y en este marco contar otras historias feministas.

Las teorías feministas decoloniales intentan, en mi opinión, pensar de otra manera una visión teleológica e historicista de sus acciones políticas. Por la misma razón, también han exigido que su relación con la historia sea pensada a través de diferentes marcos epistemológicos.

De acuerdo con esta nueva instancia (que se compone de solicitaciones y trayectorias políticas heterogéneas) propongo, por ejemplo, leer los caminos de las feministas latinoamericanas utilizando el concepto de temporalidad interrumpida tomada del filósofo Walter Benjamin. Se trata de pensar un régimen de historicidad que resulte de la superposición de diferentes temporalidades marcadas por desplazamientos, hiatos, rupturas, pero también por la imprevisibilidad de los encuentros, enfrentamientos, interacciones con otros sujetos dominados o subordinados.

¿Cómo podemos analizar el uso de la huelga y su organización internacional como método de lucha?

La superación de una perspectiva acrítica y sustancialmente esencialista de una sororidad universal de las mujeres en tanto mujeres ha permitido el nacimiento de este movimiento feminista mundial que es antiimperialista y anticapitalista. Pero el elemento más interesante, que se convierte en una verdadera herramienta de lucha, es sin duda la huelga, la huelga internacional del trabajo productivo y reproductivo. Una nueva práctica de internacionalismo feminista.

Mantener unidas las dos secciones de la forma del trabajo (productivo y reproductivo) ha sido una operación importante que ha puesto de relieve toda la subordinación, una vez más, de la mujer, una subordinación violenta que afecta a las mujeres en el actual sistema neoliberticida que concentra todas las alienaciones, injusticias y desigualdades y también instrumentaliza las luchas sociales. Este terreno común y complejo de lucha articula las luchas obreras en las fábricas, los contratos precarios, el trabajo invisible, intermitente, gratuito, migrante.

Como dice Alisa Del Re, una feminista marxista italiana, sólo la determinación de las mujeres ha sido capaz de reinventarse y de organizar una huelga internacional y mundial. A la crítica de que la huelga no era un instrumento adecuado, que era simbólica y no pertenecía a los caminos del feminismo, la respuesta fue recordar la huelga de 1975 en Islandia. Allí, el 24 de octubre de 1975, las mujeres se declararon en huelga para demostrar lo esencial que era su trabajo para la economía de la isla y para protestar contra los salarios desiguales y las condiciones de trabajo injustas. En ese momento, el 90% de las mujeres participaron de la huelga. El objetivo de la huelga feminista es la transformación radical de la sociedad: contra la violencia, no sólo económica, sino en todas sus formas, contra la precariedad y la discriminación, para subvertir las normas de género, los roles sociales impuestos y las relaciones de poder que están en la raíz de toda violencia. Por supuesto, ir a la huelga también es un reto, sobre todo porque nos enfrentamos al chantaje de un trabajo precario, de un permiso de residencia, de un trabajo invisible.

Si se quiere, la proclamación de la huelga ha puesto de relieve diferentes problemas, pero sobre todo ha revelado la rigidez de las necesidades reproductivas y la necesidad de hacer más explícita la interconexión entre vida y trabajo, vida y explotación. En el centro del análisis está el trabajo reproductivo. La pregunta que queda es cómo golpear cuando se trata de un trabajo de amor (¿un trabajo emocional?) ¿Cómo golpear cuando uno está cuidando o atendiendo a alguien? Me gustaría referirme, a propósito de esto, al último libro de Silvia Federici, El capitalismo patriarcal (2019), una colección de artículos que también trata de este tipo de cuestiones.

Lo importante en el uso de la huelga, para concluir sobre esto, y cito a Silvia Federici, es analizar la posición social de la mujer a través del prisma de la explotación capitalista del trabajo, que también revela la continuidad entre la discriminación por género y la discriminación por raza y permite ir más allá de la política en términos de derechos, la que presupone el orden social existente y no enfrenta las fuerzas sociales antagónicas que obstaculizan la liberación de la mujer.

La necesidad de un feminismo anticapitalista y antiimperialista es cada vez más evidente. ¿Cuál es la realidad de estas demandas? Frente a estas reivindicaciones, ¿cuáles son las particularidades del movimiento actual en comparación con el feminismo negro de los años 70?

Les responderé citando a Françoise Collin, filósofa y feminista belga, con quien tuve la oportunidad de trabajar y a quien dediqué mi primer libro, el 2016[3]. Françoise decía que podemos «esperar que el movimiento de las mujeres constituya una de las resistencias a las derivas actuales del poder o provoque al menos efectos de resistencia. […] La resistencia, si no quiere degenerar en retirada cómplice, requiere de formas de guerrillas. […] Las revoluciones minúsculas – los procedimientos de resistencia – requieren de mucha inteligencia y coraje. Y atención a las coyunturas. Porque la resistencia es móvil, y lo que una vez fue subversivo puede convertirse en cómplice del poder. La resistencia debe mover constantemente sus campamentos. Cada generación y cada situación requiere imaginación para frustrar las trampas – constantemente cambiantes – del poder. En cada momento debemos juzgar y decidir«.

En cuanto a estas particularidades en relación con el feminismo negro de los años ‘70, en primer lugar, debemos pensar que esta necesidad de un feminismo anticapitalista y antiimperialista ya estaba presente en la década de 1970, porque si es efectivamente de feminismo que estamos hablando, este debe ser un movimiento revolucionario e insurreccional que busca subvertir lo real. El feminismo, como dice Bell Hooks, es necesario para acabar con el sexismo, la explotación sexual y la opresión sexual. Es necesario porque vivimos en un mundo donde estas experiencias de dominación están a la orden del día, son parte del tejido de la vida cotidiana. Por supuesto, como también dice el Manifiesto de un feminismo para el 99%, el sexismo no puede ser derrotado por la igualdad de oportunidades para dominar o por reformas legales. El sexismo, la explotación sexual y la opresión sexual no pueden separarse del racismo, del colonialismo, de la esclavitud y de la explotación capitalista. Y creo que esto se ha hecho cada vez más evidente. El significado del movimiento feminista, en todas partes, diría yo, cuando no es recuperado, apropiado por las fuerzas reaccionarias, es subvertir el orden existente, todas sus estructuras.

Entonces, ¿cuál puede ser el significado de la interseccionalidad hoy en día? ¿Cómo deberíamos repensarla?

El concepto de interseccionalidad debería, en mi opinión, ser usado como una herramienta crítica. No hay palabras, ni conceptos que nos salven y nos mantengan libres de la dominación y la opresión. A pesar de toda su genealogía crítica, que conocemos desde sus inicios cuando el «Colectivo del Río Combahee» hablaba, precisamente, de múltiples opresiones entrelazadas, y hasta su teorización por Kimberlé Crenshaw, es un concepto, una herramienta que podemos utilizar siempre y cuando no lo convirtamos en un eslogan.

Para darles algunos ejemplos teóricos: hay varias posiciones que han subrayado los límites del concepto de interseccionalidad, así como la posibilidad de utilizar otros instrumentos conceptuales para articular las múltiples relaciones de poder a las que se refiere la interseccionalidad. En los Estados Unidos, en lugar de la interseccionalidad desarrollada por Kimberlé Crenshaw[4] (inicialmente como un concepto crítico del derecho), Patricia Hill Collins[5] propuso utilizar el concepto de la «matriz de dominación». De manera similar, Evelyn Nakano Glenn[6] introdujo el concepto de «anclaje», mientras que Paola Bacchetta[7], por su parte, adelantó las nociones de «co-formaciones» y «co-producciones»; y en relación con Sudáfrica, Donald S. Moore[8] forjó el concepto de «matrices transversales». Gilian Hart[9] y Anne McClintock[10] proponen, por su parte, pensar en la dominación a través del concepto de «articulaciones», mientras que Danielle Kergoat[11], en Francia, encuentra más eficaz la «consubstancialidad» o «coextensividad» de las relaciones sociales. Por último, para completar y tal vez complicar el campo de problematización propio de la interseccionalidad, Jasbir Puar habla de «ensamblajes» y extrae su concepto de Gilles Deleuze («agenciamiento»).

Desde esta perspectiva, ¿cómo se consumó el divorcio entre el movimiento feminista post 68 y el marxismo?

Para resumir en pocas palabras las causas del divorcio a la vez teórico, político y estratégico: ¿era posible un marxismo feminista? ¿Cómo articular un análisis de clase con un análisis de género? ¿Podía la categoría «mujer» ser el sujeto del feminismo, o enmascaraba una diversidad de situaciones o incluso de relaciones de dominación entre mujeres? Los debates se centraron entonces en parte en dos aspectos. El primero se basaba en la cuestión de si nos enfrentábamos a un único sistema capitalista o a varios sistemas, uno patriarcal y otro capitalista, como argumentaba por ejemplo Christine Delphy, una de las más famosas feministas materialistas de Francia. El segundo se basaba en la cuestión de si el trabajo doméstico podía calificarse o no de trabajo productivo, lo que tenía importantes implicaciones estratégicas, porque si no era productivo en el sentido marxista del término, es decir, si no producía plusvalía, ¿significaba esto que no era central para la sociedad y que, por lo tanto, la mujer como tal no podía ser un sujeto revolucionario central?

Una vez consumado el divorcio, deberíamos quizás pensar en reinventar esta relación y considerar tal vez una especie de matrimonio queer, como dice Cinzia Aruzza en un artículo publicado en Contretemps y que es la reelaboración de su obra que se llama precisamente Le relazioni pericolose. Matrimoni e divorzi tra marxismo e femminismo, publicado en italiano en 2010 y en español en 2015, y dedicado a la memoria de Daniel Bensaid.

La relación entre el movimiento feminista y el marxismo es muy compleja. Debido a que el proceso de feminización del trabajo está fuertemente acelerado por la globalización, el divorcio sustancial entre el marxismo y el feminismo plantea dificultades aún más graves. En un intento de recorrer brevemente la genealogía de este divorcio, citaré de nuevo a Françoise Collin, en su artículo publicado en un número de Actuel Marx el año 2003: «Las relaciones de clase forman parte, de hecho, de un estrato específico de relaciones sociales, a saber, las relaciones de producción que articulan el capital y el trabajo, consideradas como la base de todas las demás. El marxismo está ligado a la designación de una causa aislada de dominación definida como explotación, incluso si sus perspectivas son globales y apuntan a una transformación general de la sociedad. Por otra parte, las relaciones de género forman parte de una compleja estructura política, social, económica, sexual y cultural, que se extiende a sus ramificaciones tanto en la esfera pública como en la privada, sin que un estrato específico se considere causal, y sin que un cambio específico lleve ipso facto a la transformación del conjunto. Si existe una causa identificable para la explotación capitalista, no existe una causa identificable para la explotación sexual. La revolución marxista es causal, la revolución feminista es estructural.” Si, finalmente, vinculamos y soldamos el feminismo y el marxismo como lo hace el Manifiesto de un feminismo para el 99%, vemos el poder transformador de una revolución feminista.

¿En qué medida, en su opinión, pueden los movimientos feministas ser vanguardias tácticas en la lucha por la hegemonía del sujeto revolucionario?

Pueden constituir vanguardias tácticas en la medida en que entienden por la acción la caducidad de un hecho universalmente establecido, a saber, que las relaciones entre los sexos se construyen asimétricamente, en el esquema de la dominación, y que como tal son deconstruibles, que deben ser deconstruidas. Se trata de establecer una acción transformadora con todo su carácter intempestivo. Y esta acción no puede basarse en ningún ejemplo anterior, sino que debe ser inventada. Es una instancia crítica que se está abriendo camino en la situación actual. Françoise Collin subraya cómo «al ‘así es’, basado en el ‘siempre ha sido así’, se articula un ‘ya no será más así’ que es el resumen de cualquier práctica política liberada de su anclaje metafísico o naturalista. Por lo tanto, es necesario hablar de revolución, aunque se trate de una revolución de nuevo tipo: una obra de socavamiento, un mordisco generalizado sobre lo privado, lo público y sus fronteras, en un movimiento irrefrenable e incesante: revolución permanente más que una revolución completa, la revolución de las termitas. Afirmar que lo que estaba en todas partes y siempre no estará más: tal es la impertinencia y la audacia del movimiento feminista cuando cuestiona las relaciones secularmente establecidas entre los sexos. Desde la década de 1970, los hechos le han dado la razón”.

¿Qué opina de la creciente (re)aparición de la cuestión del Estado y su «destrucción» en las producciones teóricas de las corrientes post/decoloniales?

En América Latina, Breny Mendoza, Ochy Curiel y Yuderkys Espinosa señalan que el feminismo también tiene, como en los Estados Unidos y Europa, una base burguesa, de clase media, urbana, académica, blanca y heteronormativa. Las feministas latinoamericanas han considerado las contribuciones de la tesis subalterna de Spivak y del colonialismo discursivo destacado por Mohanty. Breny Mendoza cuestionó el funcionamiento del neocolonialismo a partir de lo que llamó el establecimiento de la ideología de la democracia en las realidades poscoloniales latinoamericanas, basadas en una «lógica imperial/colonial», que reconfiguró las relaciones entre el centro hegemónico y la periferia y, dentro de cada estado, el discurso de la democracia neoliberal basado en las estrategias del Consenso de Washington, el Fondo Monetario Internacional, la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) y el Banco Interamericano de Desarrollo, que presentan sus políticas antisociales como democracia. Mendoza[12] considera que en América Latina ha habido una colonización de la democracia, ya que en ningún momento el poder popular ha sido verdaderamente restablecido o emancipado de la lógica de la dominación militar interna o de la dominación imperial externa, sino que sólo se ha revestido de un nuevo lenguaje e institucionalidad, por usar los términos que ella utiliza. Este nuevo lenguaje no rompe con la estructura de la colonialidad. La democracia liberal en América Latina, a partir de los años ochenta, se ha mantenido compatible con los proyectos de colonización del poder imperial y con los sistemas locales de dominación interna, que dependen y reproducen sus dictados.

En esta dinámica, el feminismo articula sus luchas para no hacerse cómplice del avance del neoliberalismo y del proyecto neocolonial. La feminista boliviana Julieta Paredes, asume que con el auge de las políticas neoliberales, impuestas en América Latina desde principios de los años ochenta y reforzadas durante los noventa, el empoderamiento de las mujeres fue parte del discurso de la llamada gobernabilidad (a la que ella llama «equidad de género«) para aplacar cualquier amenaza de insubordinación a las políticas económicas neoliberales, con la amenaza de exclusión de los circuitos de circulación de capitales, de información, de desarrollo, de empleo y de modernidad capitalista.

Es una forma – repito – de pensar cómo las relaciones de poder, la raza, la clase, la sexualidad se expresan en los contextos postcoloniales; pues si bien el colonialismo no ha sido el mismo desde la llegada de los conquistadores europeos, ha dejado su huella en los contextos, los cuerpos, las vidas, y esto se refleja en la dependencia ideológica, política, material, que incluso buena parte del feminismo mantiene en sus teorías y discursos, en sus prácticas y en la vida personal de muchas.

La comprensión a nivel sistémico de la dominación conduce a un cuestionamiento radical del Estado, su política y sus instituciones, como la policía y el sistema judicial.

¿Por qué es tan difícil para el movimiento feminista francés entrar en la ola internacional? La huelga internacional de las mujeres no ha tenido repercusiones en Francia, ¿cuál es la responsabilidad de la dirección sindicales?

Durante los años ‘70, las «prácticas» no esperaban la resolución de los conflictos teóricos. Los practicantes pensaban. Se formaron grupos en torno a diversos objetivos estructurales o coyunturales, reuniéndose puntualmente en manifestaciones privadas o públicas. El movimiento de las mujeres era, como lo expresó Françoise Collin, una praxis a la vez teórica y política, y no el lugar donde se aplicaba una doctrina previa. Luego todo esto cambió con lo que podría llamarse la transición de la insurrección a la institución. En Francia, el cambio de estatus del movimiento de las mujeres se remonta a 1981, es decir, la elección de François Mitterrand como Presidente de la República y el acceso de los socialistas al poder. Fue entonces cuando la institución ofreció puentes a la subversión.

Este momento es de gran ambigüedad. Precedió a la previsible decadencia del movimiento de las mujeres dándole cierto apoyo institucional – un Ministerio de Derechos de la Mujer, apoyo financiero ocasional a las asociaciones, y los tres primeros puestos de estudio de los entonces llamados «estudios feministas» en la universidad. En cuanto a las iniciativas políticas, se convirtieron en secciones de los partidos o de los sindicatos y, aunque permanecieron independientes, compusieron con ellos, buscando apoyo y alianzas. Los principales debates políticos que siguieron fueron de carácter institucional: el primero sobre la paridad en la representación parlamentaria, el segundo sobre la prohibición del velo musulmán en las escuelas. En términos más generales, la demanda de «cambiar la vida» en el decenio de 1970 se tradujo gradualmente en la demanda de «cambiar las leyes».

Propósitos recogidos por Carla Biguliak y por Jules Fevre

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[1] DORLIN E., « Vers une épistémologie des résistances », in Elsa DORLIN (dir.), Sexe, Race, Classe. Pour une épistémologie de la domination, Actuel Marx Confrontation, Paris, Puf, 2009, p. 10.

[2] «La opresión de las mujeres no conoce fronteras étnicas o raciales, es cierto, pero eso no significa que sea idéntica dentro de esas diferencias. […] Las diferencias no deben ser simplemente toleradas, sino más bien vistas como un depósito de polaridades necesarias entre las cuales nuestra creatividad puede fluir como un rayo de luz. […] La diferencia es ese vínculo fundamental y poderoso a partir del cual se forja nuestra propia fuerza. […] Sin comunidad no hay liberación, sólo un frágil y precario armisticio entre una mujer individual y su opresión. Pero la comunidad no significa abandonar nuestras diferencias, ni tampoco significa fingir lamentablemente que esas diferencias no existen. […] Hay diferencias definitivas entre las mujeres en términos de raza, edad y sexo. Pero no son estas diferencias las que nos separan. Más bien, es nuestra negativa a aceptar estas diferencias. […] Las mujeres blancas de hoy en día se centran en su opresión como mujeres e ignoran las diferencias de raza, preferencia sexual, clase y edad. La palabra sororidad cubre la experiencia de todas las mujeres con una pretensión de homogeneidad, pero en realidad la sororidad no existe. Al negarse a reconocer estas diferencias de clase, las mujeres se privan de la energía y de la creatividad de unas y otras.” A. Lorde, Sister Outsider. Sur la poésie, l’érotisme, le racisme, le sexisme…, Genève, Editions Mamamélis, 2003, pp. 76,120, 126-127

[3] Ver Mara Montanaro, Françoise Collin : l’insurrection permanente d’une pensée discontinue], Rennes, PUR, 2016

[4] K. Crenshaw, « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex », University of Chicago Legal Forum, 139, 1989 ; « Mapping the Margins : Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color », Stanford Law Review 43 (6), 1241-79, 1991.

[5] P. Hill Collins, Black Sexual Politics : African Americans, Gender and the New Racism, New York, Routledge, 2005 ; Fighting Words : Black Women and the Search for Justice, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1998 ; Black Feminist Thought : Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment, New York : Routledge, 1991.

[6] E. N. Glenn, Unequal Freedom : How Race and Gender Shaped American Citizenship and Labor, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002.

[7] P. Bacchetta, « Décoloniser le féminisme », Les cahiers du CEDREF, n. 20, 2015.

[8] D. S. Moore, « Remapping Resistance », in S. Pile, M. Keith (sous la direction), Geographies of Resistance, London, Routledge, 87-106.

[9] G. Hart, « Changing Concepts of Articulation : Political Stakes in South Africa Today », Review of African Political Economy, n. 111, vol. 34, 2007.

[10] A. McClintock, Imperial Leather : Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, New York, Routledge, 1995.

[11] D. Kergoat, « Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », in Elsa Dorlin (dir.), Sexe, Race, Classe. Pour une épistémologie de la domination, Actuel Marx Confrontation, Paris, Puf, 2009.

[12] “Los feminismos y la otra transición a la democracia en América Latina”, in Ensayos de crítica feminista en Nuestra América, México, Editorial Herder, 2014