Materialismo, materia y materialidad en Althusser
“La filosofía representa la lucha de clases del pueblo en la teoría. A cambio ella ayuda al pueblo a distinguir en la teoría y en todas las ideas (políticas, morales, estéticas, etc.) las ideas verdaderas y las ideas falsas. En principio las ideas verdaderas siempre sirven al pueblo, y las falsas sirven siempre a los enemigos del pueblo”
Louis Althusser, “La filosofía como arma de la revolución” (1968)
La cuestión del materialismo[1] claramente ha cobrado una renovada importancia hoy en día, especialmente en el mundo anglófono. Menos claro es el estatuto de la cuestión de la materialidad, asunto que los análisis materialistas a menudo han ignorado o evitado. ¿Podemos hablar de la materialidad de aquello que los marxistas llaman ideología, que, según la propia palabra indica, a menudo se entiende como perteneciente al ámbito de las ideas, las creencias y las representaciones? No se trata simplemente de una cuestión teórica; por el contrario, de la posición que se adopte con respecto a la cuestión de la materialidad de la ideología se sigue una serie de consecuencias prácticas, políticas. El problema es que no muchos admitirían haber adoptado una posición al respecto porque, en gran parte, jamás ha llegado a plantearse siquiera la pregunta para la cual los supuestos que gobiernan su política constituyen una respuesta. Además, el hecho de que estos supuestos han sido traducidos a una forma práctica y su existencia en cuanto problemas teóricos se ha olvidado significa que su verdad o validez parece obvia. Quizás no exista una mayor demostración de este olvido que la emergencia de una serie de distintas tendencias que juntas constituyen el “nuevo materialismo”. Pese a sus diferentes puntos de referencia y objetos teóricos, la mayoría de estas tendencias se ha definido desde el comienzo en oposición al “giro lingüístico”,[2] entendido como un foco en “el discurso, el texto, la cultura, la conciencia, el poder o las ideas”, para retornar así a “la realidad”.[3] El giro lingüístico, según quienes abogan por el nuevo materialismo, fue esencialmente un alejamiento de la realidad, es decir, de la realidad independiente del pensamiento humano, en favor de la realidad entendida como correlato del pensamiento humano y, por lo tanto, aprisionado en y por él. Las categorías y conceptos operativos básicos del nuevo materialismo especulativo, al igual que los problemas que surgen de dichas categorías y conceptos (su problemática), en realidad no son nada nuevo: son precisamente los obstáculos epistemológicos que Althusser identificó como bloqueando el camino para el desarrollo de un materialismo capaz de hacer inteligible el mundo que intentamos cambiar.
La rápida y amplia aceptación de los supuestos que subyacen al nuevo materialismo es un signo de la obviedad que, a la vez que evita que dichos supuestos sean cuestionados, vuelve en su mayor parte ininteligibles importantes aspectos de la discusión althusseriana del materialismo y la materialidad. Y nadie ha mostrado un mayor interés en la noción de lo obvio que Louis Althusser. Podríamos decir que, para él, la propia obviedad o evidencia de la respuesta a la cuestión de la materialidad de la ideología muestra la solidez y resistencia a la fuerza comúnmente asociada con la noción de materialidad. Examinar la categoría de lo obvio, es decir, problematizar lo que equivale a la obviedad de lo obvio –como Althusser hizo en “Ideología y aparatos ideológicos del Estado” y, por lo tanto, en relación con la ideología– significa confrontar y explicar lo que él llama “tenacité”.[4] Describir un material como “tenace” quiere decir que éste “oppose une grande résistance à la rupture” y que “possède des qualités de solidité” (según Le trésor de la langue française). De hecho, una propiedad esencial de lo obvio es su capacidad de “mantenerse” frente a fuerzas de oposición o presiones y así resistir tenazmente tanto a la descomposición como a la deconstrucción mediante una coincidencia necesaria de las formas objetiva y subjetiva de la tenacidad. Además, lo que es obvio o evidente no es simplemente lo que no puede evitarse porque se encuentra en nuestro camino (como en el latín ob-via) o porque aparece como lo que no puede no ser visto. Las obviedades o evidencias nos salen al paso o son inevitablemente vistas porque se nos imponen, se posicionan ante nosotros como un obstáculo, no simplemente visibles (evidencia deriva del latín videte o video), sino dotadas de una visibilidad que domina nuestra visión. De modo que la obviedad que preocupa a Althusser no es lo que Aristóteles llamó ἔνδοξα (endoxa),[5] es decir, los pre-juicios que necesariamente anteceden a todo juicio y que, según Pierre Aubenque, “siendo fundamentos de toda demostración, no pueden ser demostrados ellos mismos”.[6] Si se puede decir de lo obvio que domina nuestra visión o que se nos impone como tal sin nuestro conocimiento o consentimiento, entonces ya no estamos hablando del sentido común o de lo que todo el mundo sabe que es cierto, excepto quizás como un efecto de lo obvio. La fuerza y eficacia de lo obvio, en el sentido de Althusser, depende de una concatenación o aparato más amplio de fuerzas, y puede entenderse como un efecto de la subjetivación que buscó visibilizar precisamente disminuyendo el poder de lo obvio.
Spinoza, en un pasaje que fascinaba y quizás también obsesionaba a Althusser, sostiene que los hombres “[t]an firmemente persuadidos están” (adeo firmiter persuasi sunt) de que la mente determina al cuerpo a actuar o de que tiene control sobre él, que no se les puede inducir a examinar esta creencia.[7] Y esta creencia, ante todo, concierne a las creencias, a la libertad con la cual nos determinamos a creer algo, así como también al hecho de que actuamos a partir de nuestras creencias o convicciones libremente sostenidas. Las consecuencias políticas de estas ideas son importantes: no solo nos consideramos responsables causal y legal/moralmente de nuestras acciones, sino que, en una escala mayor, creemos que para producir cambios sociales primero debemos cambiar las creencias para cambiar las acciones. Es a este pasaje al que se refiere la primera tesis de Althusser sobre la ideología en el ensayo sobre los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE): se trata del “objeto ‘representado’ en la forma imaginaria de ideología”.[8] El objeto “representado” (las comillas indican que la noción misma de representación está en cuestión, aun cuando Althusser se vea forzado a emplearla) en forma imaginaria no es la realidad (social o histórica), ni siquiera la realidad de la sociedad de clases: “La ideología es una ‘representación’ de la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia”.[9] De modo que el objeto representado en forma imaginaria ni siquiera es un objeto en un sentido obvio; es una relación o “rapport”, la “relación” de los individuos con sus condiciones de existencia, comenzando, desde luego, con la relación del individuo con su propio cuerpo, relación que –estamos firmemente convencidos de ello– es de control, autoridad y propiedad. La obviedad de esta relación imaginaria es tan tenaz, según Spinoza, que incluso la enseñanza de las experiencias cotidianas en sentido contrario no contribuye en nada a disminuir su poder. ¿Por qué Althusser pone tanto énfasis en una relación, ante todo, en una relación imaginaria? Porque la atribución o imputación de autoría/autoridad y propiedad al individuo es una representación imaginaria (incluso podríamos decir falsa) que sin embargo es absolutamente real y material, y que está dotada de poder punitivo y coercitivo. La obviedad de la relación de los individuos con sus “propias” acciones, la obviedad de su responsabilidad causal y moral por sus actos, la justicia obvia del hecho de que solo cada uno por sí mismo puede legítimamente ser castigado por sus acciones, es producida y mantenida por aparatos, prácticas y rituales que nos imponen ciertos hechos, ciertas relaciones como innegablemente ciertas.
No es casual, entonces, que el texto en el cual Althusser aborda de manera más directa las preguntas en torno a la idea de materialismo esté dedicado al concepto de ideología. Incluso en los escritos tardíos sobre el materialismo aleatorio, solo una parte de su entrevista con Fernanda Navarro tiene que ver con el concepto de materialidad (incluida la materialidad de la ideología). Althusser repite allí lo que argumenta en mayor detalle en el ensayo sobre los AIE, con la excepción de un muy interesante excurso sobre la noción de materialidad en la obra de Derrida, que amerita su propio estudio.[10] Al parecer Althusser entendía el ámbito designado como ideología, comenzando con Marx y Engels, como un terreno de prueba para el concepto de materialidad, un terreno que revelaría hasta qué punto la existencia material de la ideología le permite resistir a las fuerzas que de otro modo podrían provocar su descomposición, así como también las formas de esta resistencia. Althusser, el inveterado temerario en filosofía, no vio más opción que probar sus conceptos en lo que Trotsky llamó “el implacable laboratorio de la historia”,[11] incluida la historia de la práctica teórica de los movimientos socialistas y comunistas. Analizar o incluso reunir los resultados de sus experimentos e intervenciones teóricas, sin embargo, no es fácil, en parte debido al carácter no sistemático y disperso de sus investigaciones. Pero de manera más importante, lo genuinamente nuevo en la discusión althusseriana de “la existencia material de la ideología”[12] permaneció invisible o ilegible o, si acaso llegó siquiera a registrarse, fue sometido rápidamente a un olvido generalizado. Desde luego, esta invisibilización u olvido no fue principalmente culpa de sus lectoras o lectores, como si simplemente no vieran lo que estaba ante sus ojos; se trata del efecto objetivo de sus propios textos, específicamente, los medios que empleó en su intento por disminuir la obviedad de lo obvio y permitir así que una nueva concepción del materialismo se volviera visible.
El ensayo sobre los AIE es un ejemplo perfecto del carácter conflictivo y ambivalente de la estrategia filosófica de Althusser, en particular, su recurso a la suplantación de identidad teórica: aquello irreductible a cualquier noción anterior de ideología debe no obstante aparecer bajo el aspecto de teorías previas, presentado no como algo nuevo sino como un aspecto de las nociones ya existentes de ideología que había pasado inadvertido o que no había sido teorizado. El resultado fue el olvido de lo nuevo en Althusser que no tomaba la forma de la ausencia, la desaparición o la represión de ciertas nociones. En cambio, Althusser insistió en vincular lo nuevo con modos de expresión conocidos en un intento por definirlo, redefinirlo o traducirlo de manera tal de convencer a sus lectoras y lectores de que lo efectivamente nuevo era no obstante compatible con lo ya sabido y lo ya dicho. Un único ejemplo bastará para ilustrar este punto: en el mundo angloparlante, donde el ensayo sobre los AIE es por lejos el más leído de sus textos, la idea de que Althusser presenta una teoría de la falsa conciencia, es decir, de la ideología como engaño o ilusión posee una obviedad tan tenaz que hasta ahora ninguna demostración, ninguna lectura del texto, ha sido capaz de defenestrar esta interpretación que, en su obviedad, funciona como un obstáculo para pensar lo que Althusser llamó la existencia material de la ideología.
De hecho, pareciera que el efecto más potente de la declaración althusseriana de que la ideología tiene una existencia material fue provocar una redefinición tanto del sustantivo, materialismo, como del adjetivo, materialista, que, en todo caso, era contraria a lo que Althusser trató de captar con los términos materialidad o existencia material. Podríamos tomar como ejemplo de este desplazamiento semántico el título de un conocido libro publicado en 1977, Language and Materialism, de John Ellis y Rosalind Coward, citado cerca de mil veces para el año 2000. Aquí, en una obra que frecuentemente hace referencia al ensayo de Althusser sobre los AIE, la palabra materialismo en el título de ninguna manera se refiere a lo que Althusser concibe como la materialidad específica del lenguaje o discurso y a la cual Althusser y un grupo que incluye a Balibar, Badiou y otros habían dedicado una discusión escrita en 1966-1967.[13] En cambio, el “materialismo” del título designa lo que alguna vez se llamó “determinación material”, es decir, la determinación de la superestructura ideológica/política por la base económica, un materialismo paradójico que debe dividir la realidad que constituye su objeto de conocimiento en un ámbito material y otro inmaterial para declarar la primacía del primero sobre el segundo. Quisiera dejar en claro que lo que podríamos llamar el residuo idealista en estos ejemplos de ninguna manera los priva de interés teórico y político. Les impide, no obstante, ir más allá de lo que Althusser llamó las concepciones clásicas de la causalidad.
Es en este punto que podemos establecer la primera línea de demarcación entre lo que Althusser llama materialismo y aquella doctrina bipartita según la cual el materialismo se divide en forma y contenido, historia y método, y cuya codificación más elaborada se encuentra en el enormemente influyente Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico (1938) de Stalin, texto que constituye una síntesis de ideas de Dietzgen, Engels, Plejánov y Lenin, así como también de Marx y Engels.[14]
Si bien propondré que lo nuevo de la noción althusseriana de materialismo solo puede entenderse en su especificidad a condición de que se separe de las teorías del materialismo dialéctico y el materialismo histórico cuyo estatuto institucional en el movimiento comunista los convirtió en artículos de fe, no se trata simplemente de que él haya ignorado o dejado de lado el texto de Stalin (al menos antes de 1968). Solo basta con recordar que respondió a las críticas a “Contradicción y sobredeterminación” adoptando e intentado desarrollar la versión staliniana de los dos materialismos en “Sobre la dialéctica materialista”: mientras que para Stalin el materialismo histórico era la “ciencia de la historia”, la concepción althusseriana del materialismo dialéctico enfatizaba mucho más que Stalin las discontinuidades que separan lo que ahora denominaba Teoría de la filosofía como tal (reservando “el término filosofía[para] las filosofías ideológicas”).[15] De manera quizás más importante, el breve libro de Stalin representaba un género filosófico que fascinaba a Althusser y que reiterada pero infructuosamente intentó dominar: un texto filosófico para militantes, para no filósofos, para las masas solo mediante cuya lucha la filosofía podría realizarse.
De hecho, unos de los logros más duraderos del texto de Stalin fue haber aislado y presentado luego como la tesis central del materialismo histórico lo que ahora se llama el modelo de la base y la superestructura. El olvido del postulado de Althusser sobre la existencia material de la ideología en los aparatos, prácticas y rituales no solo permitió la reafirmación de lo que él llamaba la metáfora o incluso la imagen topográfica del modelo base-superestructura considerado hasta hoy como materialista o incluso como el concepto fundacional de todo materialismo imaginable, sino que contribuyó a hacer impensable su tesis sobre la materialidad de la ideología. Se nos recuerda que la “base o bases materiales” determina el resto de la existencia social, dejando de lado la pregunta de si el resto mismo puede caracterizarse como “material” o si la función del materialismo sería diferenciar entre modos materiales y modos no materiales, inmateriales o ideales de existencia. En este último caso, el materialismo habría aceptado el dualismo del espíritu y la materia, diferenciándose de las tendencias teológicas e idealistas solo por la primacía causal y ontológica que otorga a la materia por sobre el espíritu o el pensamiento, en vez de hacerlo al revés.
Si bien ciertos elementos del ensayo sobre los AIE tomaron forma en publicaciones póstumas tales como Psicoanálisis y ciencias humanas y “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, las apuestas políticas de la noción de materialidad de la ideología fueron articuladas de manera sumamente clara en el texto “Sobre la revolución cultural”, publicado anónimamente en Cahiers marxiste-léninistes en 1966.[16] En este breve escrito, Althusser defiende la Revolución Cultural China al defender la noción de revolución cultural en general y darle una justificación teórica. Advierte a sus lectoras y lectores que el modelo de la base y la superestructura como por lo general se entiende se basa en una noción errada de la causalidad, así como en la incapacidad de entender lo que ahora podríamos llamar la materialidad de la superestructura ideológica:
“en un país socialista que eliminó las bases económicas de las viejas clases sociales pueden creer que se suprimieron las clases y, por tanto, la lucha de clases. La creencia de que la lucha de clases ha sido superada, sucede cuando ella se sigue dando en el dominio político y en el área más importante, en lo ideológico. No ver que la lucha de clases puede tener lugar por excelencia en el dominio de lo ideológico es abandonar el dominio de la ideología a la ideología burguesa, y abandonar el terreno al adversario”.[17]
Ya estamos familiarizados con la noción de causalidad que a menudo se atribuye a la explicación de Marx de la base y la superestructura en el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política: “la estructura económica de la sociedad” constituye “la base real sobre la cual se alza una superestructura jurídica y política, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social”. La superestructura ideológica surge de o es iniciada por la base económica (el verbo es erheben), pero no es simplemente una excrecencia de dicha base. Marx sostiene que se alza a partir de la base económica o Struktur, que “determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general”. El verbo alemán traducido aquí como “determina” es bedingen, cuyo sentido más común es “requiere” o “necesita”. Así, la base a la vez determina y requiere una superestructura que se corresponda con ella. Por lo tanto, cuando la base económica cambia por medio de la lucha de clases, este cambio debe “trastoca[r] con mayor o menor rapidez” toda esa inmensa superestructura.[18]
El ensayo de Althusser sobre la revolución cultural representa una incisiva crítica de este pasaje, en particular de la idea de que cada estructura económica produce la superestructura que necesita. Si bien Marx tiene mucho cuidado de no recurrir al lenguaje de la expresión o la emanación para explicar la relación causal entre la base y la superestructura y de hecho evita completamente la cuestión de la causalidad aquí, sus sucesores rápidamente llenaron los espacios vacíos tanto con teorías funcionalistas (la base como sujeto colectivo produce la superestructura que requiere) como con una teoría de la fenomenalidad o incluso la epifenomenalidad de la superestructura ideológica que puede ser explicada por la base económica pero que no puede explicarla por sí misma. En un importante sentido, su realidad se encuentra fuera de sí misma, en el fundamento material que la produce y del cual es la expresión. La ideología es la expresión ideal o espiritual (geistige) de la vida material. Generaciones de marxistas han defendido la paradójica tesis de que la inmaterialidad de la ideología, su “secundariedad” (para usar la palabra de Derrida) en relación con lo real y los procesos económicos materiales de la vida es un componente necesario de la teoría materialista de la historia.[19]Althusser sostiene en relación con la cuestión de la revolución cultural que tales teorías no están simplemente erradas sino que son políticamente desastrosas. Si la economía poscapitalista produce la estructura ideológica adecuada a ella y lo hace de manera más o menos automática, no puede haber entonces regresión al capitalismo y por lo tanto no hay necesidad de precaverse de su retorno o de librar una lucha al nivel de la superestructura ideológica. El hecho de que la ideología consiste en ideas antes que en aparatos y prácticas (o incluso costumbres y rituales) funciona como una garantía de la transformación más o menos automática de la ideología en lo requerido por el modo de producción. Este breve texto sobre la revolución cultural nos ayuda a entender por qué la cuestión de la materia y la materialidad ocupa un lugar más importante en el ensayo sobre la ideología que en cualquier otro lugar de la obra de Althusser, y lo que está en juego en estas preguntas.
En un sentido importante, podemos decir que prácticamente todo lo que Althusser escribió representa de un modo u otro el repudio de una noción tal de materialismo. Hay una terrible ironía en el hecho de que la frase de Althusser “la economía es determinante en última instancia” se repita (sin citarla) no solo en apoyo de la noción de base y superestructura, sino sin ninguna conciencia del hecho de que constituye la primera parte de una paradoja cuya segunda mitad ha sido casi del todo olvidada: “la economía determina, pero en última instancia” pero “[n]i en el primer instante ni en el último, suena jamás la hora solitaria de la ‘última instancia’”.[20] La supresión de la segunda proposición es todo menos trivial; olvidarla es olvidar lo que se encuentra en el centro del trabajo de Althusser desde 1960 hasta mediados de los 80, es decir, su incesante esfuerzo por “hacer estallar todas las teorías clásicas de la causalidad”.[21] Solo se trata de unas pocas palabras, de una fórmula o proposición suspendida, inconclusa, pero son palabras irremplazables para las cuales no puede haber sustitutas porque ellas, individualmente o combinadas, producen un efecto que ninguna otra palabra puede producir. La resistencia a la traducción, la tenacidad y solidez de una palabra sin un equivalente, indisoluble e irreductible, he ahí la materialidad propia del discurso:
“¿Por qué razón la filosofía lucha en torno a las palabras? Las realidades de la lucha de clases están ‘representadas’ por medio de ‘ideas’ que son ‘representadas’ por medio de palabras. En los razonamientos científicos y filosóficos, las palabras (conceptos, categorías) son ‘instrumentos’ del conocimiento. Pero en la lucha política, ideológica y filosófica, las palabras también son armas, explosivos, calmantes y venenos. Toda la lucha de clases puede a veces resumirse en la lucha por una palabra o contra una palabra. Algunas palabras luchan entre ellas como enemigos. Otras palabras dan lugar a un equívoco: la apuesta por una batalla decisiva pero indecisa”.[22]
En el espíritu de esta declaración, quisiera examinar tres palabras, tres palabras del propio Althusser, que juntas y por separado constituyen lugares de lucha, instrumentos del conocimiento, armas: las palabras materia, material (en su forma adjetiva) y materialidad tal como son utilizadas en el ensayo sobre los AIE. Ninguna de estas palabras aparece frecuentemente en la obra de Althusser en su conjunto: fuera del ensayo sobre la ideología son bastante raras, aunque lo son menos en textos o fragmentos de textos que Althusser decidió no publicar durante su vida. Podríamos pasar al gesto materialista de contar cosas, reconociendo, no obstante, que las cosas en cuestión son palabras, cuya realidad (realitas, derivada del latín res o cosa) continúa siendo un problema o pregunta para muchos quienes actualmente se definen como materialistas. Para Althusser, siguiendo a Spinoza, las palabras son cosas dotadas de una existencia sonora o gráfica, una conjunción de letras o fonemas que juntos pueden producir un efecto. En el ensayo sobre los AIE, el adjetivo “material” aparece 32 veces, de manera más frecuente como “existencia material”, seguido por “práctica material” y “condiciones materiales”. Por su parte, “materialidad” aparece 4 veces, tal como lo hace “materia” en el sentido de materia física. Estas son palabras en lucha, movilizadas contra las concepciones dominantes de ideología (totalmente desplegadas en los debates que siguieron a la revuelta de mayo-junio de 1968) como un sistema de ideas y creencias falsas que determina los actos de los individuos, una superestructura ideológica cuya realidad se encuentra fuera de sí misma, en la base económica cuyas necesidad expresa y cuya reproducción asegura.
Examinaré la lucha por las palabras y entre las palabras en dos pasajes, ambos de la sección que lleva por título “Tesis 2: La ideología tiene existencia material”:
“La existencia material de la ideología en un aparato y sus prácticas no posee, por cierto, la misma modalidad que la existencia material de un adoquín o de un fusil. Pero, a riesgo de que se nos trate de ‘neoaristotélicos’ (y señalamos, de paso, que Marx estimaba en mucho a Aristóteles), afirmamos que ‘la materia se dice en varios sentidos’ o, más bien, que existe bajo distintas modalidades, todas ellas enraizadas en última instancia en la materia ‘física’”.[23]
“Bien entendu, l’existence matérielle de l’idéologie dans un appareil et ses pratiques ne possède pas la même modalité que l’existence matérielle d’un pavé ou d’un fusil. Mais, quitte à nous faire traiter de néo-aristotélicien, (signalons que Marx portait une très haute estime à Aristote), nous dirons que ‘la matière se dit en plusieurs sens’ ou plutôt qu’elle existe sous différentes modalités, toutes enracinées en dernière instance dans la matière ‘physique’”.[24]
“Diremos entonces, tomando en consideración un sujeto (tal individuo), que la existencia de las ideas de su creencia es material en cuanto sus ideas son sus actos materiales insertos en prácticas materiales normadas por rituales materiales definidos por el aparato ideológico material del cual derivan las ideas de este sujeto. Naturalmente, los cuatro adjetivos ‘materiales’ inscritos en nuestra proposición están afectos a modalidades distintas: la materialidad de un desplazamiento para ir a misa, de una genuflexión, de una señal de la cruz o de un mea culpa, de una frase, de una oración, de una contrición, de una penitencia, de una mirada, de un golpe en el pecho, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal ‘interno’ (la conciencia), no es una y la misma materialidad. Dejamos en suspenso la teoría de la diferencia de las modalidades de la materialidad”.[25]
“Nous dirons donc, à ne considérer qu’un sujet (tel individu), que l’existence des idées de sa croyance est matérielle, en ce que ses idées sont ses actes matériels insérés dans des pratiques matérielles, réglées par des rituels matériels eux-mêmes définis par l’appareil idéologique matériel dont relèvent les idées de ce sujet. Naturellement, les quatre adjectifs ‘matériels’ inscrits dans notre proposition doivent être affectés de modalités différentes: la matérialité d’un déplacement pour aller à la messe, d’un agenouillement, d’un geste de signe de croix ou de mea culpa, d’une phrase, d’une prière, d’une contrition, d’une pénitence, d’un regard, d’une poignée de main, d’un discours verbal externe ou d’un discours verbal ‘interne’ (la conscience), n’étant pas une seule et même matérialité. Nous laissons en suspens la théorie de la différence des modalités de la matérialité”.[26]
En el momento mismo en el que Althusser declara que la ideología no tiene una existencia ideal o espiritual, sino una existencia material, y que las ideas y por extensión las ideologías existen solo en los aparatos y las prácticas, introduce una distinción que reemplazará los dualismos de materia y espíritu, cuerpo y alma, materialidad e idealidad, y, en el proceso, excluirá todo recurso a una sustancia inmaterial. En vez de una jerarquía vertical de sustancias, Althusser propone una teoría horizontal de las diferentes modalidades de la materia. En parte, este gesto, que se repetirá en el segundo pasaje que cito, evita que la materia aparezca como “cosas” indiferenciadas y carentes de rasgos, aun cuando descarta una jerarquía ontológica de distintas sustancias. En este punto, Althusser invoca la famosa declaración de Aristóteles al comienzo del Libro IV de la Metafísica, τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, o “el ser se dice (o discute) en varios sentidos”, pero traduce τὸ ὂν, que típicamente se traduce por “ser”, como “materia”, al igual que traduce “el ser se dice o discute en varios sentidos” como “la materia […] existe bajo distintas modalidades”. De modo que sustituye “ser” por “materia”, λέγω por el verbo “existe”, y “πολλαχῶς” (“en varios sentidos”) por “bajo distintas modalidades”.[27]
De hecho, la relación entre la cita de Aristóteles “el ser se dice en varios sentidos” y la reelaboración althusseriana de la oración como “la materia existe bajo distintas modalidades” no es, como es tan típico en Althusser, una relación de equivalencia o de cuasiequivalencia, indicada por la frase “c’est-à-dire” o “es decir”. Este recurso retórico –él mismo una traducción o transposición del uso que Spinoza hace de la conjunción “sive”, como en Deus sive Natura–, como medio para volver equivalentes o incluso idénticos términos o conceptos por lo general considerados opuestos y cuya oposición se nos impone como obvia, aparece 46 veces en el ensayo sobre los AIE. Su frecuencia hace que el asunto sea aún más notable. El comentario de Aristóteles sobre el ser aparece en el texto de Althusser solo para ser superado, un movimiento señalado por la frase “ou plutôt” (“o, más bien”), que indica que la reescritura althusseriana de Aristóteles no solo es en cierto sentido una mejora del original, sino que es irreductible a él.
Althusser sostiene que la ideología entendida como inmanente a los aparatos, prácticas y rituales, así como también a los discursos internos y externos, ya no puede concebirse como un conjunto de ideas o representaciones caracterizadas por una “existencia ideal o espiritual”. Por el contrario, el propio concepto de idealidad tiene una existencia material y está inscrito en los aparatos, prácticas y rituales. La distinción jerárquica entre el espíritu y la materia da paso no a la uniformidad vacía de la materia indiferenciada, sino a la irreductible diferencia de los modos o modalidades. Althusser nos informa que la existencia material de la ideología en un aparato y sus prácticas no tiene la misma modalidad que la existencia material de un adoquín o un rifle y que la materia “existe bajo distintas modalidades, todas ellas enraizadas en última instancia en la materia ‘física’”. Esta última frase es importante por varias razones: Althusser no dice que la materia “se expresa” en distintas modalidades, como si la materia fuera una sustancia o sustrato cuya unidad sería anterior a la diversidad de sus emanaciones. Tampoco dice que la diversidad se produzca al nivel del lenguaje, como si fuese el hablar sobre algo lo que produciría una diferenciación de lo que de otro modo sería materia indiferenciada.
Por el contrario, lo sorprendente de esta secuencia de proposiciones es la oscilación entre la afirmación de la unidad de la materia, garantizada finalmente por su enraizamiento “en última instancia en la materia ‘física’”, y la afirmación igualmente enfática de su diversidad, es decir, las decisivas “diferencias de las modalidades de la materialidad”, emblematizadas en el texto, como una suerte de apóstrofe a su audiencia ideal, en la oposición entre los AIE (y las ideologías inmanentes a ellos) y un adoquín (como los que fueron desenterrados de las calles durante mayo del 68 y usados como proyectiles o apilados para bloquear el paso de los vehículos policiales) o un rifle (una sinécdoque de la lucha armada y popular que aludía a China, Vietnám, Algeria y Cuba). Se trata, de nuevo, de palabras poderosas y evocativas cuyo poder es indisociable de la relación de fuerzas en las calles, las fábricas y las escuelas, como palabras escritas en una pancarta exhibida en una manifestación o coreadas por miles de voces al mismo tiempo. La palabra “adoquín” (pavé) casi nunca, si acaso alguna vez, aparece en obras de filosofía política, incluso antes de que los Estados europeos decidieran removerlos o cubrirlos para que no pudieran ser usados como armas. En manos de Althusser, se vuelve un recurso mnemónico para recordar colectivamente las luchas pasadas y el conocimiento que ellas nos brindan de las vulnerabilidades y puntos débiles de los AIE y de la imposibilidad de mantener el orden existente solo mediante la represión y los aparatos represivos del Estado.
En el segundo pasaje citado, Althusser habla de las modalidades de la materia o más bien en este caso de las modalidades de la materialidad que nos permitirían distinguir lo que él identifica como materialidades distintas: “la existencia de las ideas de su creencia es material en cuanto sus ideas son sus actos materiales insertos en prácticas materiales normadas por rituales materiales definidos por el aparato ideológico material del cual derivan las ideas de este sujeto”. Inmediatamente a continuación de esta hiperbólica afirmación de la existencia material de toda instancia de la ideología entendida como encarnada en aparatos, Althusser nos dice: “les quatre adjectifs ‘matériels’ inscrits dans notre proposition doivent être affectés de modalités différentes”. Mientras que “un discours verbal externe ou […] un discours verbal ‘interne’” tiene una existencia material que de ningún modo es menos material que la existencia material de los actos de genuflexión, de hacer la señal de la cruz, de golpearse el pecho tres veces en señal de arrepentimiento, la suya no es “une seule et même matérialité”. La diferencia está en su modalidad o el modo que constituyen. Nuevamente aquí, en un ensayo que constantemente abreva en Spinoza aunque usualmente sin nombrarlo, Althusser aborda la noción de inmanencia y causalidad inmanente: “Las cosas particulares no son nada más que afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos en los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera”.[28] De modo que el concepto de materia no solo viene a ocupar el lugar del ser de Aristóteles, sino también del Dios de Spinoza. La materia siempre ya modificada, ya expresada en una infinidad de modos o cosas finitos, no pareciera existir más que en la diversidad de sus expresiones, a lo cual Althusser añade, como para salvar a la materia de desaparecer por completo, todas ellas enraizadas en última instancia en la “materia ‘física’” (“toutes enracinées en dernière instance dans la matière ‘physique’”).
Estos son, desde luego, típicos motivos althusserianos: el diferimiento de una tarea teórica urgente que la marca como simultáneamente necesaria e imposible (no a priori, sino coyunturalmente). Su uso de la frase “en última instancia” funciona aquí, al igual que en otros lugares de su obra, como lo que Balibar llama un “punto de herejía”, una paradoja o contradicción que debe permitirse que se mantenga como tal para marcar la imposibilidad de resolver el dilema que plantea elegir un término en vez del otro, como en el caso de las dos proposiciones “la economía es determinante en última instancia” y “jamás suena la hora solitaria de la ‘última instancia’”. ¿Es posible entender la proposición de que las diferentes modalidades de la materia están todas “enraizadas […] en la materia ‘física’” en última instancia como otro punto de herejía? Esto significaría que las modalidades de la materia pueden entenderse como arraigadas en la materia física solo en el punto –temporal y quizás espacial– de la última instancia, punto al cual jamás llegan o que jamás se les presenta.
¿Por qué entonces Althusser insiste en las palabras “materia” y “materialidad” y sus modalidades, considerando que la “teoría de la diferencia de las modalidades de la materialidad” aún tiene que ser elaborada y sigue siendo un problema? Precisamente para evocar la noción de tenacidad, que nosotros podemos llamar resistencia. La materia resiste en el sentido de que es irreductible, una noción que echa por la borda las teorías de la emanación o expresión que harían que la materia (en relación con el espíritu), o alguna modalidad de la materia en relación con otras modalidades, fuera menos real, menos material que otras de las cuales ella sería el fenómeno. La ideología ya no puede entenderse sino como inmanente a la forma material de los aparatos y prácticas que le confieren su realidad efectiva y la vuelven cognoscible. Para Althusser el propio discurso era resistente e irreductible a algo más real que él mismo: por el temor y la agresión que sus escritos provocaban llegó a entender que las palabras, sus palabras, podían volverse armas lo suficientemente poderosas como para romper el dominio de lo obvio, abrir un espacio para el pensamiento y la acción y preparar las batallas por venir.
Notas
[1] Publicado originalmente como Warren Montag, “Materialism, Matter and Materiality in the Work of Althusser”, Síntesis. Revista de Filosofía IV.2 (agosto-diciembre 2021): 19-33. Traducción de Rodrigo Zamorano.
[2] Levi Bryant, Nick Srnicek y Graham Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne, Re-press, 2011, p. 1.
[3] Ibid., p. 2.
[4] Louis Althusser, “Idéologie et appareils idéologique d’état (Notes pour une recherche)”, Sur la reproduction, París, Presses Universitaires de France, 269-314, p. 270.
[5] Aristóteles, Tópicos, Tratados de lógica (Órganon), ed. y trad. Miguel Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 2000, 79-306, Libro I.1, p. 89.
[6] Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, trad. Vidal Peña, Taurus, Madrid, 1974 [1962], p. 250.
[7] Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. y trad. Atilano Domínguez, Madrid, Trotta, 2000, Proposición 2, Escolio [b], pp. 128-129.
[8] Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos del estado (Notas para una investigación)” (1970), La filosofía como arma de la revolución, trads. Oscar del Barco, Enrique Román y Oscar L. Molina, México, Siglo XXI, 2019, 102-151, p. 131.
[9] Ibid.
[10] Louis Althusser, Filosofía y marxismo. Entrevista por Fernanda Navarro, México, Siglo XXI, 1988, p. 34.
[11] León Trotsky, “Balance de los acontecimientos fineses”, En defensa del marxismo, El Yunque Editora, Buenos Aires, 1975, 147-158, p. 158.
[12] Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos del estado”, op. cit., p. 135.
[13] Louis Althusser, “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan, trad. Eliane Cazenave-Tapie, México, Siglo XXI, 2010, 97-145.
[14] J. Stalin, “Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico”, Cuestiones del leninismo, Ediciones en lenguas extranjeras, Moscú, 1946, 527-553.
[15] Louis Althusser, “Sobre la dialéctica materialista (De la desigualdad de los orígenes)”, La revolución teórica de Marx, trad. Marta Harnecker, México, Siglo XXI, 2010, 132-181, p. 132.
[16] Louis Althusser, “Sobre la revolución cultural”, trad. Adrián Celentano, Políticas de la memoria 16 (2015/2016): 227-234.
[17] Ibid., p. 232.
[18] Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, ed. Jorge Tula, trad. Jorge Tula, León Mames, Pedro Scaron, Miguel Murmis y José Aricó, México, Siglo XXI, 2008, 4-5, traducción modificada.
[19] Jacques Derrida, De la gramatología, trad.Oscar del Barco y Conrado Ceretti, México, Siglo XXI, 2019 [1967], p. 12.
[20] Louis Althusser, “Contradicción y sobredeterminación (Notas para una investigación)”, La revolución teórica de Marx, op. cit., 71-106, pp. 92-93.
[21] Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer El capital, trad. Marta Harnecker, México, Siglo XXI, 2019 [1965], p. 201.
[22] Louis Althusser, “La filosofía como arma de la revolución”, La filosofía como arma de la revolución, op. cit., 11-22, p. 20.
[23] Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos del estado”, op. cit., p. 135, traducción modificada.
[24] Louis Althusser, “Idéologie et appareils idéologique d’état”, op. cit., p. 299.
[25] Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos del estado”, op. cit., pp. 137-138.
[26] Louis Althusser, “Idéologie et appareils idéologique d’état”, op. cit., p. 301.
[27] Aristóteles, Metafísica, edición trilingüe de Valentín García Yebra, Madrid, Gredos, 1998, Libro IV, Capítulo II, p. 151: “el Ente se dice en varios sentidos”.
[28] Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, op. cit., Proposición 25, Corolario, p. 59.
