Para los ancestros del futuro. Entrevista a Tim Ingold

Contexto de la entrevista

Esta entrevista tuvo lugar en enero de 2026, durante una visita de Tim Ingold a Chile. Anteriormente, en abril de 2025, le había escrito sin conocerlo personalmente para expresarle mi interés en conversar con él debido a mi investigación sobre las hipótesis evolucionistas de la psicología y la psiquiatría en torno a la neurodiversidad, así como sobre los imaginarios de los humanos y los ambientes ancestrales que las sustentan; es decir, sobre la imaginación política de la especulación científica.

Tim me respondió muy amablemente y me sugirió que volviera a contactarlo más adelante ese mismo año, cosa que hice cuando supe que viajaría a Chile. Esta oportunidad también fue posible gracias al apoyo de Cristian Simonetti, académico de la Pontificia Universidad Católica de Chile, quien coordinaba la agenda de Tim durante su visita.

Me alegra especialmente compartir esta conversación, no solo porque Ingold es un antropólogo y académico excepcional, sino también por la sensibilidad política que atraviesa su trabajo y que, creo, puede enriquecer muchas de nuestras propias reflexiones.

Hugo Sir (HS): Muchas gracias, Tim, por aceptar tan amablemente esta conversación conmigo. Para comenzar —como suelo hacerlo— me gustaría pedirte que te presentaras.

Tim Ingold: Mi nombre es Tim Ingold. Soy profesor emérito de Antropología Social en la Universidad de Aberdeen, en el noreste de Escocia, donde he vivido durante los últimos veintiséis años. Antes de eso trabajé en la Universidad de Manchester. Me describiría como un antropólogo ecológico, con intereses particulares en la percepción ambiental, las relaciones entre humanos y animales, la teoría evolutiva, las prácticas habilidosas [skilled practice] y, más recientemente, las intersecciones entre antropología, arte, arquitectura y diseño.

HS: Gracias, Tim. Me alegra mucho poder tener esta conversación contigo. Me gustaría comenzar con una pregunta relacionada con nuestro primer intercambio de correos electrónicos, porque creo que hay muchas cosas que podemos desplegar a partir de ahí. Es interesante porque te hablé de mi investigación postdoctoral actual sobre las hipótesis evolucionistas que vinculan categorías de la neurodiversidad como el Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad (TDAH) y el autismo con mutaciones genéticas o genómicas ancestrales ocurridas hace más de cuarenta mil años. También te comenté que no me interesaba refutar esas hipótesis, sino comprender la manera en que la psiquiatría y la psicología evolucionistas representan a los grupos humanos ancestrales, ya que se trata de una cuestión que dista mucho de estar resuelta.

Así, el problema terminó convirtiéndose en el de la imaginación política de la especulación científica. La manera en que imaginamos los rasgos de los humanos ancestrales es también una manera de imaginar las posibilidades actuales de los seres humanos. En ese momento, tu trabajo me pareció fundamental y por eso decidí escribirte. Tu respuesta fue muy generosa porque, a pesar de no disponer de mucho tiempo, te tomaste el trabajo de esbozar una respuesta. Me dijiste:

“Estoy de acuerdo en que existen paralelos intrigantes entre un modo de percepción frecuentemente denominado ‘animista’, bastante característico de los cazadores-recolectores indígenas, y aquello que, en el contexto medicalizado de las sociedades ‘modernas’, se agrupa bajo etiquetas como autismo y TDAH. Lo que tienen en común es una apertura radical [radical openness] a la experiencia sensorial. Sin embargo, sería muy reticente a atribuir estos paralelos a algún tipo de herencia genética ancestral, como suelen hacer los psicólogos evolucionistas”.

Perdón por esta larga introducción, pero creo que hay mucho en lo que acabas de decir y me gustaría profundizar un poco más contigo. Quizás en torno a tres cuestiones, aunque puedes elegir otro camino: (i) el imaginario del cazador-recolector; (ii) la apertura radical; y (iii) el problema de la genética.

Tim Ingold: Comencemos por la cuestión de la genética. Soy partidario de lo que a veces se denomina “teoría de los sistemas del desarrollo” [developmental systems theory]^¹. Esta perspectiva fue desarrollada, entre otros, por Susan Oyama. Según ella, los genes forman parte de las células, las células forman parte de un organismo y el organismo, a su vez, está inmerso en un entorno. La forma efectiva que adopta un organismo, incluida su morfología y su comportamiento, es algo que se desarrolla a lo largo de un ciclo de vida dentro de ese sistema, que incluye genes, células, cuerpos, entorno, todo ello a la vez. Eso es el sistema.

Así, aunque los genes desempeñan un papel dentro de ese sistema, de ningún modo determinan el resultado ni especifican de antemano cuál será ese resultado. Existe una falacia fundamental en la idea de que un organismo está especificado por una combinación de genes y entorno, donde los genes proporcionan la información y el entorno la materia. Esa idea presupone la forma o el resultado antes incluso de los procesos que le dan origen. Pero esos procesos son, precisamente, procesos-de-desarrollo. Por lo tanto, no podemos suponer que exista una naturaleza humana fundamental programada en los genes independientemente de las condiciones ambientales en las que crece un organismo, y luego pretender que esa naturaleza ha estado allí desde los orígenes de la humanidad y que todavía hoy llevamos dentro de nosotros esa herencia genética determinando, de algún modo, lo que vamos a llegar a ser.

Esa es precisamente la razón por la que considero engañoso proyectar retrospectivamente, como hacen los psicólogos evolucionistas, un modelo de lo que es un ser humano sobre el pasado evolutivo y decir: «Bueno, esto evolucionó entonces, quedó fijado y todavía lo conservamos hoy». No deberíamos proyectar sobre nuestros antepasados la imagen moderna que tenemos del ser humano y fingir que eran exactamente iguales a nosotros, porque no lo eran. Vivían en entornos muy diferentes y hacían cosas muy diferentes.

Eso sería, entonces, la parte genética de la cuestión. En buena parte de la psicología evolucionista existe una tendencia a proyectar hacia el pasado una idea normativa de lo que supuestamente es el ser humano y a afirmar que eso fue lo que evolucionó. Con categorías como el autismo, el TDAH y otras condiciones medicalizadas, es como si también se proyectaran las patologías hacia atrás, afirmando que aquello considerado anormal o problemático ya estaba igualmente programado desde entonces.

Creo que esta medicalización de la neurodiversidad es producto de una forma de pensamiento profundamente arraigada en la psicología moderna, que concibe al individuo como una entidad dotada de ciertas características innatas independientemente de su implicación con el entorno y anteriores a ella. Esa manera de pensar presupone ya una cierta forma de clausura, que está en contradicción con la sensibilidad de quienes hoy llamaríamos pueblos indígenas, y que practican una forma de apertura radical. Y sé que es difícil comparar a los pueblos indígenas con los niños, y que existen razones importantes para ser cautelosos al hacerlo. Sin embargo, encontramos esa misma apertura radical también en los niños pequeños. Lo que tiende a ocurrir, a través de los procesos de socialización en las sociedades modernas, es que esa apertura se va cerrando progresivamente y es absorbida por lo normativo [taken into the normative].

HS: Tengo dos preguntas para continuar el hilo. La primera es que no tenemos acceso directo al pasado ancestral. Todo lo que tenemos son especulaciones. Y precisamente eso es lo que hacen la psicología y la psiquiatría evolucionistas. También me interesa cómo podríamos especular de otro modo, pluralizar aquello que pensamos o, al menos, complejizarlo.

La segunda pregunta tiene que ver justamente con esta idea de apertura. En los niños, en nuestro pasado ancestral o en la neurodiversidad, ¿se trata de una forma de apertura perceptiva relacionada con el hecho de que todavía no diferenciamos todas las cosas de la manera en que lo hacen las sociedades modernas?

Tim Ingold: En primer lugar, creo que, por supuesto, no podemos tener acceso directo a las personas que vivieron en un pasado remoto. Pero podemos hacer algo más que simplemente especular en el vacío. Y ahí es donde entra la arqueología, porque contamos con una enorme cantidad de evidencias materiales sobre las vidas que llevaron esas personas, incluso hace miles de años. Tenemos herramientas, tenemos aquello que llamamos arte, tenemos todo tipo de vestigios que pueden decirnos algo acerca de cómo vivían esas personas e incluso acerca de cómo pensaban.

La razón es que, si rechazamos la idea de que la mente humana está enteramente contenida dentro del cuerpo y aceptamos, en cambio, que la mente se extiende hacia el exterior, hacia múltiples dimensiones del entorno, entonces, aunque no tengamos acceso al material cortical de las personas del pasado, sí tenemos acceso a parte de su entorno material. Y eso nos permite conocer algo sobre aquellos tiempos.

Respecto a la apertura, me ha influido profundamente el trabajo de la filósofa Erin Manning^², que ha escrito extensamente sobre el autismo. Su planteamiento es que todos somos autistas en cierta medida. Cuando percibimos el mundo, existe un momento en el que no estamos completamente seguros de qué es lo que hay ahí. Luego, casi instantáneamente, las cosas encajan dentro de las categorías cognitivas que hemos adquirido. Pero siempre existe ese instante de incertidumbre. Lo que distingue a las personas autistas es que ese momento se prolonga. A veces se prolonga durante más tiempo; otras veces puede prolongarse indefinidamente.

La persona autista se encuentra entonces en una situación de flujo, de incertidumbre, en la que permanece radicalmente abierta a los flujos del mundo. Suelo compararlo con lo que ocurre cuando uno camina por la montaña y de pronto se da cuenta de que se ha perdido. En algún momento tomó el sendero equivocado. De repente comprende que el mundo que lo rodea no es el que creía que era. Está en el valle equivocado o siguiendo el camino equivocado, y eso genera cierta inquietud. Entonces comienza a mirar a su alrededor. Y en ese instante no solo el suelo parece menos firme bajo sus pies, sino que además se vuelve extraordinariamente atento. Empieza a prestar atención a toda clase de cosas que quizás antes no había notado, precisamente debido a esa sensación de inestabilidad, de incertidumbre.

Esa es la condición en la que se encuentran las personas autistas gran parte del tiempo. No es que estén desconectadas del resto del mundo. Todo lo contrario: están tan abiertas a él que se vuelven extremadamente sensibles a cada sonido, a cada crujido, al más pequeño chasquido de una rama. Lo perciben todo y reaccionan a todo. Eso es lo que entiendo por apertura radical. La clausura, por el contrario, consistiría en entrar en el mundo sin mirar realmente ni escuchar, diciéndose: «Ya sé lo que son las cosas. Sé lo que es esto, sé lo que es aquello. ¿Por qué habría de prestar atención a lo que me rodea si ya lo sé?».

La actitud opuesta es, entonces, la de la persona para quien todo está fijado, todo está categorizado. Si todo fuera así, nunca hubiéramos podido movernos. Nos hubiéramos quedado completamente inmovilizados. Si la vida puede seguir avanzando, si deja espacio para la flexibilidad y el movimiento, es precisamente gracias a esos pequeños espacios de incertidumbre en los que nos abrimos, prestamos atención y nos preocupamos por las cosas.

Los niños pequeños, en particular, se encuentran en una etapa temprana del aprendizaje y son radicalmente abiertos de esta manera porque todavía no han aprendido a categorizarlo todo. Mencioné antes que resulta problemático comparar a los niños con los cazadores-recolectores indígenas por razones evidentes, especialmente debido a la larga historia colonial que ha tratado a los pueblos llamados «primitivos» como si fueran niños. Pero creo que eso revela algo acerca de nuestra actitud tanto hacia los pueblos indígenas como hacia los niños. Después de todo, ¿qué tendría de problemático comparar a las personas con los niños? Solo parece problemático porque consideramos a los niños como seres inferiores. Pero si los consideráramos, en cierto sentido, superiores a nosotros, entonces no habría nada problemático en compararlos con los pueblos indígenas.

HS: Sí, me parece realmente interesante porque me lleva a otra cuestión. En las descripciones que la psicología evolucionista hace de los cazadores-recolectores, así como en las comparaciones que establece con las personas diagnosticadas con TDAH, los cazadores-recolectores suelen ser retratados de una manera que, cuando la leí por primera vez, me hizo pensar inmediatamente que podría describirse de una forma muy distinta. Se los presenta como si poseyeran una especie de atención difusa que los acercaría más a los animales que a aquello que habitualmente llamamos seres humanos: simplemente reaccionarían a estímulos y continuarían cazando hasta capturar a su presa. A eso le llaman hiperfoco.

De modo que la forma en que describimos a los humanos antiguos, a los niños o a los pueblos indígenas está profundamente ligada a un punto de vista ético y político. Y tu trabajo sobre los cazadores-recolectores, sobre su relación con la percepción, el paisaje y la imaginación, me parece fundamental porque es mucho más complejo. Y también porque me parece bello.

Tim Ingold: Oh, mucho más complejo. Me gustaría volver al TDAH: Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad. Ese término ya contiene una presuposición, un sesgo, porque supone que ser hiperactivo implica tener un déficit de atención. Presupone una correlación inversa entre atención y actividad: cuanto más activo eres, menos atento eres. Y además presupone que la atención está focalizada, como un láser, sobre un objetivo fijo. Pero ahí está precisamente el problema. Si eres un cazador-recolector, eres extremadamente atento, pero tu atención no funciona de esa manera. Tu atención está acoplada a los movimientos del mundo. No se trata de la atención implicada en disparar una flecha hacia un blanco, sino de la atención que consiste en ritmar tus propios movimientos con los movimientos que te rodean, observando y escuchando.

Cuando observas o escuchas algo —pongamos un ejemplo tan simple como un partido de fútbol— todo es movimiento. Estás completamente absorbido en ese movimiento, siguiendo a cada jugador sobre la cancha. Tu atención es tan hiperactiva como los propios jugadores, y es precisamente porque es tan hiperactiva que resulta tan atenta. Así, lejos de sufrir un déficit de atención, el cazador-recolector es extraordinariamente atento. Y lo mismo ocurre con las personas autistas, que de ninguna manera carecen de atención. Por el contrario, suelen ser tan atentas que pueden llegar a sentirse completamente sobrepasadas por todos los movimientos del mundo.

HS: Me gustaría preguntarte un poco más sobre el paisaje y sobre la noción de correspondencia [correspondence], porque me parece que está relacionada con lo que acabas de decir. Y quizás desde ahí podríamos pasar a una cuestión más general acerca de la relación entre imaginación y verdad, que creo que también es muy importante en tu trabajo.

Tim Ingold: Hace muchos años escribí un artículo titulado La temporalidad del paisaje (The Temporality of the Landscape). La idea central era que deberíamos pensar el paisaje como algo dotado de una temporalidad inmanente, algo que se despliega continuamente en el tiempo. Por lo tanto, percibir un paisaje equivale casi a entablar una conversación con él: prestar atención, a través de los propios movimientos, a los movimientos que nos rodean en el mundo y responder a ellos.

Volviendo a la analogía de caminar por la montaña, la propia caminata constituye un movimiento de correspondencia [correspondence], porque, a medida que avanzas, escuchas, observas lo que te rodea y ajustas tus movimientos a lo que está ocurriendo. Existe una relación intrínseca entre la idea de correspondencia y la idea de paisaje, no como una disposición fija de objetos, sino como algo que se despliega a través de múltiples temporalidades. Algunas cosas se despliegan muy rápidamente: el vuelo de un pájaro cruzando el cielo. Otras se despliegan muy lentamente, como una roca. Pero todas están inmersas en el movimiento.

Y creo que, respecto a tu segunda pregunta sobre la verdad y la imaginación, el problema que he tratado de abordar es cómo comprender la relación entre imaginación y percepción. Es una cuestión extremadamente difícil. En mis primeros trabajos sobre percepción intenté encontrar una manera de hablar de ella que no fuera específicamente humana, que pudiera aplicarse también a los animales. Pensaba la percepción en un sentido ecológico, como una forma de prestar atención a lo que nos rodea. Y la gente me preguntaba: «¿Y qué ocurre entonces con la imaginación? ¿Dónde encaja la imaginación dentro de esta teoría?».

Creo que la manera en que he intentado resolver esa cuestión consiste en sugerir que la imaginación es, en realidad, una forma de percepción que nos sitúa justo en el umbral de acontecimientos emergentes. Es el lugar donde nos encontramos en ese instante en que el mundo está a punto de revelarse como lo que es. Y eso nos devuelve al momento de incertidumbre del que hablaba hace un momento. Existe una manera de percibir el mundo en la que ya sabemos qué es cada cosa: una mesa, una silla, una persona. Vemos un mundo lleno de objetos y, por lo tanto, podemos representarlo. Pero si damos un paso atrás y nos preguntamos si podemos percibir ese instante —como un recién nacido que abre los ojos por primera vez después de nacer—, ese momento en que uno se pregunta «¿qué es este mundo?», ese momento en que el mundo está comenzando a advenir [coming into being], entonces nos acercamos a la imaginación, o al lugar donde la imaginación entra en juego.

Tomemos el ejemplo de Maurice Merleau-Ponty cuando escribe sobre la pintura de Cézanne. Según Merleau-Ponty, Cézanne, que pasó gran parte de su vida pintando paisajes, no intentaba simplemente representarlos ni producir imágenes para tarjetas postales. Lo que intentaba hacer era transmitir la experiencia de abrir los ojos a un paisaje como si fuera la primera vez y captar lo que Merleau-Ponty llamó «el nacimiento del mundo». Ese momento de nacimiento es precisamente lo que la pintura trata de evocar. La imaginación consiste en volver hacia ese momento. Y en ese sentido existe una forma de verdad más fundamental que la verdad objetiva del científico que se aproxima a un mundo ya dado, sale a observarlo y recoge datos sobre él. Pero ¿qué ocurre si uno se encuentra con un mundo que, en ese mismo instante, está adveniendo [coming into being] a su alrededor, al mismo tiempo que uno mismo está adveniendo dentro de él? ¿Es posible captar ese momento? En ese sentido, se trata de un momento de verdad más profundo que —o quizá anterior a— la verdad que recoge el científico.

A veces utilizo una analogía con el juego infantil conocido en inglés como Grandmother’s Footsteps. Un adulto se coloca delante de los niños, que permanecen detrás de él. Los niños tienen que acercarse sigilosamente y tocar al adulto, pero este puede darse la vuelta en cualquier momento, y entonces todos deben quedarse completamente quietos. Si alguien es sorprendido moviéndose, tiene que volver al punto de partida y comenzar de nuevo. Me parece una buena analogía porque alcanzar ese momento de verdad equivale a unirse a los niños en el juego. Pero la abuela, cuando se da la vuelta, siempre ve las cosas un instante demasiado tarde: las ve cuando ya se han detenido, cuando se han vuelto estables, cuando han quedado congeladas.

HS: Sí, eso me hace pensar en algo. Realicé una pequeña etnografía —o quizás, más precisamente, una observación participante— en una sala de clases con niños de entre ocho y diez años, en el contexto de una investigación sobre TDAH. Había algo que ocurría constantemente y que se parecía mucho a tu ejemplo. La profesora se daba vuelta para escribir en la pizarra y los niños comenzaban a hacer distintas cosas. Luego se volvía de repente hacia la clase y la mayoría se quedaba inmediatamente inmóvil. Pero los niños identificados como TDAH seguían moviéndose.

Tim Ingold: Seguían moviéndose, sí. Y por eso terminan siempre al fondo de la sala (risas).

HS: Sí. Y me gusta mucho la manera en que planteas esta relación entre imaginación y mundo. Creo que es especialmente importante hoy porque propone una forma distinta de comprender nuestra posición como seres humanos, pero también nuestra posición como observadores. Ya no se trata de una posición desde fuera del mundo, sino de una posición situada en medio de él, en pleno desarrollo y despliegue del propio mundo.

Y en el libro que tengo en mente, Imagining for Real, también describes cómo Alfred North Whitehead, entre otros pensadores cercanos a esa constelación intelectual, entiende nuestra relación con el mundo y con la vida misma. También propones allí otra manera de comprender la creatividad y lo que esta podría ser. Una de las cosas que ocurre con ciertos discursos sobre la neurodiversidad es que contribuyen a despatologizar estas condiciones. Pero, al mismo tiempo, también pueden convertirse en una manera de extraer valor de ellas, porque la creatividad y otras capacidades pasan a entenderse como propiedades individuales.

Tim Ingold: Sí.

HS: Sin embargo, tú sugieres —y esto prolonga lo que venías diciendo— que la creatividad es también un proceso del mundo y de la vida misma. ¿Podrías desarrollar un poco más esa idea?

Tim Ingold: Sí. Suelo plantearlo en términos de una distinción entre creación y creatividad. Hoy existe una auténtica industria de la creatividad, cuyos orígenes pueden rastrearse en la psicología de mediados del siglo XX y que desde entonces no ha dejado de expandirse. Los psicólogos han difundido ampliamente la idea de que la creatividad es una especie de propiedad mágica del cerebro. Algunas personas tendrían más de ella que otras: los genios poseerían una cantidad extraordinaria, mientras que la mayoría de nosotros tendríamos bastante menos. La creatividad pasa así a concebirse como una facultad localizada en alguna parte del cerebro, que los investigadores intentan identificar. También se supone que consiste en una capacidad mental para recombinar ideas, y que una persona especialmente creativa sería capaz de descubrir combinaciones que el resto de nosotros jamás podría imaginar. Se la entiende, entonces, como una forma de hiperinteligencia. Y eso encaja perfectamente con buena parte de los discursos contemporáneos sobre la inteligencia artificial y las tecnologías asociadas a ella.

Se trata de una concepción extremadamente empobrecida de la inteligencia, pues la reduce a la recombinación de ideas que ya estaban allí. Es un poco como sacudir un caleidoscopio. Todas las piezas ya existen; lo único que cambia es la configuración que adoptan. Esa es la idea moderna de creatividad.

La noción de creación, en cambio, es mucho más antigua. Es fundamental en muchas tradiciones religiosas y no tiene nada que ver con producir ideas completamente nuevas. Tiene que ver con hacer que un mundo advenga [coming into being]. En lugar de suponer que el mundo ya está ahí, la creación parte de la idea de que el mundo está continuamente adviniendo [coming into being], y que ese proceso vital es intrínsecamente creador.

Pensemos, por ejemplo, en el nacimiento de un niño. Siempre he pensado que una de las experiencias más creativas que podemos vivir es el embarazo y el nacimiento. De pronto aparece una nueva vida en el mundo, una nueva persona. Eso es lo que Henri Bergson llamaba «el surgimiento de lo absolutamente nuevo». Cuando nace un niño, uno no dice: «¡Qué innovación!» o «¡Qué novedad!». Simplemente dice: «Miren, aquí hay una nueva vida». Por lo tanto, cuando hablamos de creación, puede ser cierto que ese niño posea una herencia genética singular, pero ese no es realmente el punto. Lo importante es que tenemos ante nosotros a un recién nacido.

Lo que me gustaría recuperar es precisamente ese sentido de la creación como nacimiento perpetuo, como comienzo perpetuo del mundo, en contraste con el fetichismo contemporáneo de la creatividad, que gira enteramente en torno a la innovación y la novedad. Esa obsesión produce una cantidad infinita de finales, pero ningún nuevo comienzo. Necesitamos alejarnos de una cultura obsesionada con los finales —que es, en gran medida, lo que caracteriza a la sociedad de consumo— y recuperar el sentido de un comienzo perpetuo. Creo que es una tragedia que hayamos perdido ese sentido de la promesa de un mundo que no deja de advenir [coming into being], y que lo hayamos reemplazado por un mundo lleno de finales, pero carente de comienzos.

HS: Creo que esto es extremadamente importante hoy. Los discursos sobre los finales, sobre la imposibilidad de nuevos comienzos, están por todas partes. Y creo, como tú, que esto está relacionado con nuestra manera de concebir el lugar del ser humano en el mundo y en la producción de conocimiento. En ese mismo libro también hablas de otra obra, la de René Magritte.

Tim Ingold: Sí.

HS: En esa obra encontramos también esta idea de que el mundo estaría, de algún modo, dentro de nuestras cabezas, esta forma de separación a la que tú te opones tan claramente. ¿Podrías decir algo más sobre esto? Porque también transforma nuestra propia idea del conocimiento. El conocimiento deja de entenderse como la extracción de elementos de un mundo ya dado y, en cierto sentido, parcialmente muerto. Más bien, pareces concebir el conocimiento como una aventura en el mundo, como una forma participativa de relacionarnos con él.

Tim Ingold: Normalmente esto implica pasar de un sustantivo a un verbo. En lugar de hablar del conocimiento como algo que poseemos, hablamos de conocer [knowing] como algo que hacemos. Conocer es un proceso en marcha. Si hablamos de conocimiento, solo podemos hacerlo retrospectivamente, mirando hacia atrás y preguntándonos: «¿Qué he aprendido hasta ahora?». Pero conocer está orientado hacia adelante; es algo que sigue avanzando. Por eso probablemente sea mejor hablar de modos de conocer que de conocimiento.

Los modos de conocer son los caminos que recorremos en el mundo. El conocimiento, en cambio, es aquello que podemos reunir después, a partir de lo que hemos ido acumulando a lo largo del camino. Volviendo a Magritte, el problema es que Magritte, como muchos psicólogos contemporáneos, parte de la idea de que solo podemos conocer el mundo formando una representación mental interna de él. Según esta concepción, para conocer el mundo debemos añadir una representación presente en nuestra mente a los datos que provienen de la experiencia sensorial. Todavía hoy es muy habitual, dentro de la psicología de la percepción visual, asumir que cuando veo algo, una masa de información sensorial entra por mis ojos, mi cerebro se pone a trabajar, relaciona esa información con una imagen que ya posee y concluye: «Ah, eso es una mesa».

Y es precisamente contra esa idea que he tratado de argumentar. Me parece que llegamos a conocer el mundo moviéndonos a través de él y explorándolo, no extrayendo datos para después ajustarlos a una hipótesis que sacamos de nuestras propias cabezas.

HS: Sí, absolutamente. Creo que estamos llegando a la última pregunta porque sé que no tenemos mucho más tiempo. También está relacionada con tu libro más reciente sobre las generaciones. Estábamos hablando de los bebés y de los recién nacidos, pero me parece que existe una conexión profunda entre la manera en que pensamos el futuro y la manera en que pensamos la imaginación misma. Hoy en día, imaginar el futuro parece especialmente difícil.

Como planteas en tu libro sobre las generaciones, esto está relacionado con la forma en que concebimos las relaciones entre generaciones. Hablábamos recientemente de esto en el colectivo Vitrina Dystópica. Hoy las relaciones entre generaciones suelen imaginarse como una ruptura, como una diferencia radical entre millennials, baby boomers, y así sucesivamente. Y esto parece coincidir con una creciente dificultad para imaginar un futuro.

También recuerdo un texto de Bispo, el pensador brasileño, El comienzo, el medio, el comienzo^³, en el que describe la articulación de seis generaciones dentro del Quilombo, en lugar de una, dos o quizá tres generaciones, que son las que normalmente estructuran la experiencia en aquello que solemos llamar el mundo occidental. ¿Podrías contarnos un poco más acerca de tu concepción de las generaciones?

Tim Ingold: Creo que hoy tendemos a imaginar las generaciones como si estuvieran apiladas unas sobre otras, de modo que cada generación reemplaza a la anterior. Y pensamos que así es como funciona el progreso: cada generación debe sustituir a la que vino antes. Eso significa que cada generación reclama el presente para sí misma. El pasado ha terminado —nosotros lo hemos reemplazado— y el futuro se convierte en algo que proyectamos. Luego, ese futuro proyectado es borrado por la generación siguiente, que dice: «No, eso ahora pertenece al pasado; nosotros proyectaremos nuestro propio futuro». Y así terminamos con una pila de ruinas. Y, en buena medida, eso es lo que tenemos hoy.

Creo que debemos reconocer que esta manera de pensar es, en realidad, bastante peculiar dentro de la historia humana. En la mayoría de las sociedades —ya sean sociedades premodernas o muchas sociedades no modernas actuales— existe un sentido del antes y el después, un sentido del llegar y el partir, que no está organizado a partir de una división entre pasado y futuro. La idea de que existe un pasado y un futuro radicalmente separados entre sí por la emergencia del presente es una idea muy extraña y profundamente moderna.

Del mismo modo, la idea de que el futuro es algo que debemos proyectar, concebir, imaginar y construir para reemplazar al pasado me parece una de las principales fuentes de nuestro malestar contemporáneo. Lo observé aquí mismo, en Chile, durante el Congreso Futuro^⁴. Todo el mundo hablaba de la necesidad de construir el futuro y casi siempre asumía que la tecnología ocuparía un lugar central en esa construcción. Creo que deberíamos preguntarnos por qué, cada vez que pensamos en el futuro, nuestra mente se dirige inmediatamente hacia la tecnología. La razón es que imaginamos el futuro como un problema que debe resolverse. Y luego la generación siguiente imagina el futuro como un problema que ella deberá resolver, y así sucesivamente.

Yo creo, en cambio, que el futuro tiene que ver con el parentesco [kinship], no con la tecnología. Tiene que ver con la continuidad de la vida. Y, en ese sentido, no existe una distinción radical entre futuro y pasado. Mis antepasados vinieron antes que yo; por tanto, están delante de mí y yo sigo sus huellas. ¿Están mis antepasados en el pasado o en el futuro? El pasado y el futuro pasan entonces a ser casi una misma cosa. Esta idea de separar una época llamada «futuro» de otra llamada «pasado», mientras afirmamos que nosotros ocupamos el «presente», es una idea muy extraña. Y creo que debemos encontrar alguna manera de ir más allá de ella, porque ha tenido consecuencias desastrosas para nosotros.

HS: Sí, absolutamente. ¿Podríamos pensar esto como un ejemplo de la íntima interconexión entre imaginación y realidad? Esta imagen de generaciones radicalmente separadas unas de otras, cada una proyectando su propio futuro, no es exactamente una estrategia de gobierno, pero sí forma parte de una manera más amplia de organizar nuestras vidas.

Tim Ingold: Sí, creo que ciertamente puede relacionarse con las políticas neoliberales, con la forma contemporánea del Estado y, más ampliamente, con el régimen digital en el que vivimos. Mi opinión es que este arreglo no va a durar. No sé cómo terminará, pero estoy seguro de que terminará, porque es completamente insostenible.

La pregunta entonces es: ¿qué habilidades necesitarán nuestros descendientes cuando todo esto haya terminado? En lugar de pensar en el «poshumano digital», deberíamos estar pensando en el «humano posdigital». Y eso significa que deberíamos preguntarnos constantemente: ¿cómo podemos convertirnos en buenos ancestros para quienes vendrán después de nosotros?

No nos estamos haciendo esa pregunta, pero creo que deberíamos hacerlo. Una vez di una conferencia en la que sostenía un notebook en una mano y un trozo de pan en la otra. El pan existe desde hace aproximadamente ocho mil años. Los computadores portátiles existen desde hace unos cuarenta. Si pensamos en los tiempos venideros, ¿cuál de los dos tiene más probabilidades de perdurar? La respuesta es bastante evidente: el pan. Y, sin embargo, todo el mundo piensa en el computador portátil como si fuera a estar aquí para siempre.

HS: Quizás solo una pregunta más, la última. Para mí, tu trabajo es profundamente político precisamente porque plantea este tipo de cuestiones. Me gustaría mucho escuchar qué piensas tú acerca de la dimensión política de tu trabajo.

Tim Ingold: Me alegra que digas que mi trabajo es profundamente político, porque yo también lo creo. Me irrita bastante cuando algunas personas insisten en que no lo es simplemente porque miran el índice de mis libros y no encuentran la palabra «política». Como si uno tuviera que utilizar constantemente palabras como «política» o «político» para que la política estuviera presente. A menudo pienso que quienes realizan análisis políticos explícitos permanecen, en cierto modo, al margen. No están realmente en medio del debate mismo. Y es ahí donde yo situaría mi propio trabajo. Cuando uno está en medio de un debate político, no está hablando de política: está haciéndola.

Escribir a contrapelo del poder constituye, para mí, un acto político. No es necesario decirles a las personas que eso es político. Debería resultar evidente. Me gustaría pensar que cualquiera que lea lo que he escrito puede reconocer que se trata claramente de un trabajo político. Es político porque tomo posición contra ciertas estructuras de pensamiento —particularmente en las ciencias cognitivas, en la biología evolutiva neodarwiniana y también en otros ámbitos—, estructuras de pensamiento que sostienen y son sostenidas por el poder estatal y corporativo, y contra las cuales debemos luchar.

No creo que alguna vez ganemos esa lucha. Creo que se trata de una de esas luchas existenciales en las que simplemente tenemos que seguir trabajando. Durante la conversación posterior al Congreso Futuro, una mujer palestina cuya familia había emigrado a Chile me preguntó qué podía decirle respecto de su situación. Fue una pregunta tremendamente difícil de responder. No podía decirle: «No te preocupes, al final todo saldrá bien». Eso habría sido deshonesto y condescendiente. Lo único que podía decir era que simplemente tenemos que continuar. No existe una resolución final. Tenemos que seguir trabajando, luchando, pensando y escribiendo. Eso forma parte de la tarea.

Creo que ella quedó algo decepcionada porque esperaba una promesa de que las cosas terminarían resolviéndose, de que finalmente llegaríamos a la luz. Pero quizá no sea así. Donna Haraway escribió un libro titulado Seguir con el problema (Staying with the Trouble). No me gusta especialmente su estilo —tenemos estilos muy distintos—, pero creo que comparto el sentimiento que anima ese libro. Los problemas no desaparecen. Tenemos que aprender a permanecer con ellos.

HS: Solo una cosa más, si me lo permites. Decías que debemos pensar cómo convertirnos en buenos ancestros para las generaciones futuras. Yo tengo un hijo de tres años. Cuando nació, se volvió muy importante para mí pensar el futuro de otra manera. Antes de convertirme en padre, me sentía bastante cómodo con esa sensación de «no future». Pero tener un hijo me obligó a pensar el futuro de una forma distinta y me volvió mucho más sensible a estas cuestiones.

Al mismo tiempo, aquí en Chile —y creo que esto también ocurre más ampliamente en las universidades actuales— muchos estudiantes experimentan una especie de ansiedad, pero también un sentimiento de agotamiento frente a estos problemas. No siempre ven el sentido de seguir luchando. En Chile vivimos una enorme revuelta social en 2019, y para muchas personas el resultado fue profundamente decepcionante. Así que, para concluir esta hermosa conversación, me gustaría preguntarte qué significa para ti convertirse en un buen ancestro.

Tim Ingold: Creo que lo más importante es que existan más conversaciones entre generaciones. Lo que nos falta son conversaciones entre los muy jóvenes y los muy viejos, por fuera de todos los demás que están en medio.

Necesitamos reorganizar nuestras vidas —la manera en que vivimos, los lugares donde vivimos, nuestras formas de convivencia, nuestras instituciones educativas— de modo que las conversaciones entre niños pequeños y personas mayores sean tan naturales y habituales como las conversaciones entre personas de edades similares y pertenecientes a una misma generación. Es una lástima que nuestras conversaciones estén tan frecuentemente separadas por líneas generacionales. Y cuando efectivamente tienen lugar conversaciones entre personas mayores y jóvenes, suelen estar encuadradas institucionalmente, como conversaciones entre profesor y estudiante.

Cuando eso ocurre, la curiosidad y la sabiduría ya no pueden viajar juntas de la misma manera. Las personas mayores poseen una gran sabiduría. Los jóvenes poseen una enorme curiosidad. Lo que necesitamos hacer es reunir ambas cosas. Y creo que eso nos ayudaría.

HS: Sí. Muchas gracias.

Tim Ingold: Muy bien. Ha sido muy entretenido.

HS: Estoy realmente feliz de haber tenido esta conversación contigo. Y con esto llegamos al final de la entrevista. Espero que podamos volver a conversar en algún momento.

Tim Ingold: Sí, en algún momento. Sería muy agradable. Gracias.

Notas

1 Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_de_los_sistemas_de_desarrollo

2 Ver, entre otras muchas cosas posibles y a propósito de la reciente traducción de uno de sus libros por primera vez al español: https://editorialcactus.com.ar/blog/una-micropolitica-mas-fuerte-que-el-horror/

3 El texto es una entrevista que se encuentra disponible en inglés: https://wheretheleavesfall.com/stories/the-beginning-the-middle-and-the-beginning // Antonio Bispo dos Santos es un poeta, filósofo, escritor y activista quilombola en el territorio brasileño, reconocido entre otras cosas por su posición ética, política y conceptual contracolonial. Ver, en portugués: https://pt.wikipedia.org/wiki/Ant%C3%B4nio_Bispo_dos_Santos

4 Es posible formarse una opinión visitando el sitio: https://www.congresofuturo.cl/